Глава IV Первородный грех

Подобно тому, как мы поступали, рассматривая библейские рассказы о сотворении мира, мы выделяем и в 3-ей главе книги Бытия:

1) учение о происхождении греховного состояния человечества;

2) исторический факт, заключенный в самом учении;

3) рассказ, придающий факту художественную форму и конкретно иллюстрирующий учение. В третьем пункте нам придется решить чрезвычайно деликатную задачу — попытаться провести границу между историко-доктринальным содержанием и эвентуальной литературной оболочкой.

Библейский рассказ (Быт 3)

33.— Прежде чем подробно анализировать, как в разных местах Библии освещается этот вопрос, необходимо перечитать сам текст третьей главы книги Бытия:

«Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: «не ешьте ни от какого дерева в раю?»
И сказала жена: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть.
И сказал змей жене: нет, не умрете;
Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло.
И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел.
И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясанин.
И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня;и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая.
И воззвал Господь Бог к Адаму, и сказал ему: (Адам), где ты?
Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся.
И сказал (Бог): кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с оторого Я запретил тебе есть?
Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел.
И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела.
И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей.
И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту.
Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою,
Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: «не ешь от него», проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее, во все дни жизни твоей.
Терния и волчцы произрастит она тебе, и будешь питаться полевою травою.
В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься.
И нарек Адам имя жене своей: Ева (жизнь), ибо она стала матерью всех живущих.
И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их.
И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная и добро, и зло; и теперь как бы не простер он руки свои, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно.
И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят.
И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувимов и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни».

В этой простой и доступной форме божественный урок запечатлелся в памяти народа, любящего конкретность, и через много веков дошел до нас, чтобы дать нам ключ к тайне нашей судьбы. Мы сказали «в доступной форме», но нам не хотелось бы, чтобы это помешало кому-то в должной мере оценить глубину и оригинальность мысли, а также литературно-художественные достоинства, которые заключены в этом тексте. С простотой поистине великих страниц здесь несравненно передана психология искушения и первородного греха.

Займемся теперь рассмотрением богословского содержания рассказа, прежде всего, чтобы свести воедино те элементы, которые совершенно не подлежат обсуждению, поскольку являются неотъемлемой частью сокровищницы веры. Эти элементы можно извлечь из историко-доктринального замысла автора.

Вместе с тем заметим, что для того, чтобы с точностью уловить намерение автора и благодаря этому вполне проникнуть в смысл библейского повествования, не только допустимо, но и должно воспользоваться тем светом, который проливает на эти страницы Откровение в своем последующем развитии. Действительно, различные книги, в том числе и наиболее удаленные друг от друга по времени, как Предание и живое учение Церкви, отражают мысль единого Бога.

Богословское учение и историческое содержание (Быт 3)

34.— Рассказ о первом грехопадении предстает апологией Бога, и в этом смысле является естественным продолжением рассказа о сотворении мира. Бог создал всякую вещь хорошей и прекрасной. Скорбь, которая нас печалит, смерть, которая нас пугает, не входили в Его первоначальный замысел, но стали следствием неверности первых людей,— неверности, свободно избранной и представляющей столь тяжкий грех, что он влечет за собой заранее оправданное наказание. Такое решение вопроса о зле вызывает другие вопросы, в которые мы углубимся, опираясь на самый тщательный анализ библейского текста и помощь Новозаветного Откровения⁹⁰.

Состояние прародителей

а) Телесное бессмертие. Человек по своему естественному устройству смертен: «возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо ты прах, и в прах возвратишься» (ст. 19). Так как наказание изображается, как предоставление полной свободы действий силам природы, стремящимся привести каждый живой организм к распаду, телесное бессмертие прародителей было, очевидно, привилегией, сверхъестественным даром, на что ясно указывает дерево жизни.

Прародители были неподвластны смерти не в том смысле, что уже обладали бессмертием по самой своей природе, как чистые духи, но в том смысле, что имели возможность не умереть.

И какова была бы окончательная участь прародителей и их потомков в том случае, если бы верность Богу предохранила их от ужасного наказания? Можно предполагать, по аналогии с учением о воскресении (1 Кор 15, 35—58), что по достижении определенного возраста, тело каждого человека избавлялось бы от подчинения биологическим законам посредством внутреннего преображения, и переносилось бы в лучший мир.

Грех преградил человеку путь к дереву жизни, и это означает, что человек не имеет больше возможности жить вечно и, чтобы выделить еще отчетливее абсолютную непреложность божественного приговора, в книге Бытия говорится о присутствии «Херувимов^V и пламенного меча обращающегося» (ст. 24), которые должны предотвращать всякую попытку человека вернуть утраченное. Херувимы в Ветхом Завете (какая бы ни была этимологическая и образная связь этого слова с месопотамским «Карибу»), это сверхчеловеческие существа (ангелы), служители Ягве (ср. 3, Цар 6, 23—27; Иез 1, 5—14 и в особенности 28,14, явно отсылающий к нашему тексту), и пламя меча обращающегося несомненно имеет значение, хотя бы общее, угрозы или наказания (ср. Ис 34, 5; Иер 46,10; Иез 21.13)⁹¹.

Легко убедиться, что привилегия бессмертия и наказание смертью особенно подчеркиваются в библейском рассказе сравнительно со всем остальным: прямо или косвенно, о них упоминается семь раз на протяжении двух глав: 2, 9.17; 3, 3.4.19.22.24. Это объяснение печальной и неизбежной судьбы, ожидающей отныне каждого человека, синтез и слияние всех кар: распад земного бытия после смерти, которая уничтожает тело и только таким образом, как показывает последующее Откровение, открывает для духа врата жизни вечной.

б) Целомудрие. Естественно, и в том случае, если бы первые люди не согрешили, умножение рода человеческого происходило бы через деторождение⁹². Но и в этом у прародителей до грехопадения была особая привилегия: они подчинялись биологическим законам, но так, что это не порождало конфликта с духовной жизнью, потому что механизм инстинктов не выходит из определенных рамок, не включается ни до, ни против решений воли, просвещенной разумом. Древний библейский автор уловил возможность такого разлада, по крайней мере, в половой сфере, и по своему настаивает на том, что люди в первобытном состоянии ничего подобного не испытывали. Прародители, действительно, не смущаются своей наготой (2, 25) и только после грехопадения замечают ее, как что-то новое и унизительное, и дважды упоминается о том, что им понадобилась одежда (3, 7; 3, 21). Учитывая обстоятельства (стыд даже перед Богом!), делаем вывод, что смущение, вызванное наготой (стыд), обнаруживает не страх перед греховным соблазном, а возникновение взаимного отчуждения, слом того полного согласия чувств, которое объединяло мужчину и женщину до грехопадения.

Кроме того, среди последствий грехопадения указаны не только тяготы беременности и страдания при родах, но и страсть женщины, подчиняющая ее мужчине, и завоевательский инстинкт у мужа по отношению к жене (3,16), что создает пессимистическую картину любви, в противоположность идиллическому изображению брака до грехопадения, как божественного установления (2, 23-24)⁹³.

Эта привилегия обыкновенно именуется «целомудрием» и «неподвластностью похоти»; в этих названиях — положительное и отрицательное определение состояния совершенного внутреннего равновесия, при котором человек ощущал только стремление к добру и был избавлен от мучительной вечной борьбы между добром и злом, жизнью и смертью, с неподражаемой силой изображенной ап. Павлом в гл. 7-й Послания к Римлянам.

Некоторые экзегеты отмечают особую многозначность наготы и одеяния в Библии. В своей интерпретации они выходят за пределы половой сферы и чувства стыда и, таким образом, обогащают традиционное толкование Быт 2, 25—3,7. Нагота — символ бедности (ср. Втор 28, 48; Иов 1, 20; 2 Кор 11, 27); нагота это ослабление авторитета, например, Ноя (Быт 9, 21-23) и Давида, танцующего перед ковчегом (2 Цар 6, 20) ; это униженное состояние пленников и рабов (Ис 20, 3—4), это знак стыда, бесчестия, бессилия, отринутости, лишений, никчемности и заботы (ср. Иез 16, 8—13; Ос 2, 4). Человек, который в своей гордости захотел присвоить сферу, принадлежащую одному Богу, внезапно ощущает, как его отбрасывают в чистую обнаженную человечность, которая сама по себе не обладает качествами Божества⁹⁴.

в) Неподвластность страданию. Прародители были поселены в райском саду, где произрастает «всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи». Уже в Быт 1, 26.28 подчеркивалось, что человек владычествует над всеми животными: рыбами, птицами, домашним скотом и дикими зверями. Все в этом рассказе направлено на то, чтобы описать состояние счастья, а значит и отсутствия скорби, когда человек встречается с тварями Божиими и использует их в своих нуждах.

Человек по природе — труженик. В книге Бытия (2,15) о труде говорится даже как о задании, полученном человеком от Бога, как недвусмысленное предписание. Нельзя найти более весомых доказательств важности труда, с помощью которого человек становится творцом новых отношений с вещами и обретает возможность произвести и внести во вселенную новый порядок, вызывающий к ! жизни неизмеримые возможности, заложенные во всем творении. Работа, естественно, приводит к утомлению, но утомление не всегда сопровождается страданием, напротив, часто и в наши дни оно приятно и веселит сердце. Только после грехопадения и как следствие грехопадения земледельческий труд человека приобретает в Библии черты мучительного усилия: «Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться полевою травою и в поте лица твоего будешь есть хлеб» (3, 17—19). Не изменилась природа труда; изменились отношения между миром и человеком и наоборот. Грехопадение вызвало в человеке мучительный раскол по всем направлениям.

Наказание, ниспосланное женщине, состоит в страданиях, сопутствующих супружеству и материнству:

«Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (3,16).

Такого страдания можно было бы избежать, согласно Библии, лишь в «потенции добродетели», только гипотетически, т. е. в случае, если бы не было грехопадения. В самом деле, в рассматриваемой главе ничего не говорится о супружеских отношениях и поколениях детей до грехопадения. И совершенно излишне задаваться вопросом, каким образом могла бы мать произвести их на свет, если бы не было грехопадения.

Богословы называют состояние счастья прародителей неподвластностью страданию. Эта привилегия является отчасти плодом и дополнением двух предыдущих, ведь бессмертие предохраняет человека от наитягчайшего испытания смертью, а неподвластность похоти защищает его от той внутренней мучительной борьбы, о которой мы говорили выше.

Все вместе взятое — словно отражение дружеской, близкой связи с Богом, благодаря которой человек до грехопадения пребывал в состоянии упорядоченности и уравновешенности по отношению к собственному внутреннему миру и внешней среде.

г) Знание. Прародители, согласно библейскому тексту, обладали запасом сведений, касающихся тех отношений, которые связывали их с Богом. Эти сведения необходимы для сознательного участия в сверхъестественном состоянии, до которого они были возвышены. Отсюда вытекает и их ответственность за свой поступок — восстание против Бога. Все это подразумевает, что знания были получены от Бога в Откровении, поскольку речь идет о таких сведениях, которые иным путем человек обрести не мог. Легко предположить, что человеческое существо, находящееся на таком уровне психологической зрелости, может владеть и иными знаниями, в том числе и элементарными, об окружающем мире и об использовании различных вещей. Но по этому поводу священный писатель не сообщает ничего определенного и не дает никаких подробностей.

д) Возвышение до состояния сверхъестественного. Понятно, что при таком первоначальном состоянии Откровения автор сосредоточивается только на том, что наиболее конкретно и доступно опыту в состоянии прародителей и в последствиях грехопадения; он только глухо намекает, что кроме этих привилегий существовали некие дружеские отношения между Богом и человеком⁹⁵. Но именно эти отношения рассматриваются католическим богословием, как главный элемент «догреховного» состояния первых людей, и они же составляют основу догмата. Этот догмат, согласно которому прародители до грехопадения находились в состоянии праведности и святости, выведен из Нового Завета (в особенности Кол 3, 9—10; Римл 5, 10—19) и является ключом для понимания сущности первородного греха и потери других привилегий.

В последних мы видим основу для усовершенствования естественного состояния, которое благодаря этим привилегиям более соответствовало сверхчеловеческой судьбе, сверхъестественному достоинству сына Божьего, дарованному человеку. Понятно, что после того как грехопадение разорвало дружескую связь с Богом, рухнуло все то, что было как бы ее дополнительным украшением: свобода от смерти и от власти инстинктов. Поэтому в символическом видении обновленного человечества (Откр 22, 2) появляется снова «дерево жизни» в связи с вновь завоеванной святостью: «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни»^VI (там же, 22,14).

Причина и форма искушения и падения

35.— Бог поставил прародителей в привилегированное положение. Но разумное и свободное существо, безусловно, может быть посвящено в планы Бога на свой счет и призвано поставить под ними свою подпись. Таким образом, прародители были призваны внести свой вклад в собственное счастье, принимая свободное решение.

Для того, чтобы действие было достойным похвалы и действительно свободным, надо, чтобы оно не было обусловлено прямым знанием высшего блага, каким является Бог. Если бы прародители познали божественную сущность непосредственно, их воля подчинилась бы Богу с необходимостью, без свободного действия с их стороны и без всякой личной заслуги. Поэтому следует полагать, что они знали Бога косвенно, как это свойственно человеку, пока он живет на земле (in statu viae).

Разумеется, они не знали всего ни о Боге, ни о своем назначении, о котором, как уже сказано, получили сведения только через божественное Откровение, как об истине абсолютно сверхрациональной. Значит прародители должны были верить.

И вот, именно в акте веры для разумного существа и состоит осуществление свободы и потому заслуга, поскольку это существо остается в состоянии, при котором может принять или отвергнуть истину, неясную саму по себе, но явно преподанную Богом, т. е. верить, основываясь только на авторитете Бога, открывающего истину.

Именно таким предстает испытание прародителей в библейском рассказе. Они должны верить в нечто, совсем не очевидное,— в то, что пребудут бессмертными только если воздержатся от чего-то такого, что Бог им запретил. И именно это «что-то» называется «деревом познания добра и зла».

К дару бессмертия Бог не ревнив, но он запретил человеку познание «добра и зла». Нет сомнения, что в этом контексте «добро и зло» означает «все», «всякую вещь», «вещи всякого рода». Познание добра и зла есть познание всеохватное.

В самом деле, «добро и зло» означает полноту с оттенком неопределенности и разнообразия. «Добро и зло» — два крайних термина, как «большой и маленький», «заключенный и оставшийся вне» (Втор 32, 36, 3 Цар 14,10; 21, 21). Употребленные рядом, они охватывают целую гамму вещей, возможных между этими двумя пределами. Так объясняется выражение «от доброго до худого». Вот несколько примеров:

«И отвечали Лаван и Вафуил, и сказали: от Господа пришло это дело; мы не можем сказать тебе вопреки ни худого, ни доброго»

(Быт 24,50).

«Берегись, не говори Иакову ни доброго, ни худого»

(Быт 31, 24, 29).

«Авессалом же не говорил с Амноном ни худого, ни хорошего; ибо возненавидел Авессалом Амнона»

(2 Цар 13, 22).

Все эти выражения отрицательны, и слова «доброе и худое» следует поэтому переводить как «ничего» или что-то подобное.

Пример употребления слов «доброе и худое» в утвердительной форме, притом в отношении высших существ, как в третьей главе книги Бытия, находится в книге 2 Царств 14, 17. Женщина Фекоитянка обращается к Давиду с такими словами (еврейский текст) :

«Господин мой, царь, как Ангел Божий, и может выслушать и доброе и худое».

Этим комплиментом, насколько можно судить по контексту, женщина хотела выразить свое убеждение, что царь, по своему исключительному уму, может уразуметь, что его решение в пользу сына вдовы должно быть применено также и к сыну царя Авессалому. И сразу же после этого, когда царь догадывается, что женщина действовала по наушеяию Иова, она повторяет свой комплимент в другой форме:

«Но господин мой (царь) мудр, как мудр Ангел Божий, чтобы знать все, что на земле» (ст. 20).

Сомнений нет: то, что раньше было названо «добрым и худым», теперь выражено словами, обозначающими полноту, цельность: «все, что на земле». Это значение выражения «доброе и худое» хорошо подходит ко всем другим местам, где оно встречается (Числ 24, 13; Втор 1, 39; 2 Цар 19, 35; Екк 12, 14), хотя возможны и другие толкования. Приведем, как достойное внимания и осмысления, толкование Р. де Во (R. de Vaux) в «Revue Bibl,» 56 (1949) 300—308 в рецензии на труд Ж. Коппенса, цитированный выше (прим. 10). Он критикует сексуальное толкование фразы «знать добро и зло» (только Втор 1, 39 и 2 Цар 19, 35 могли бы иметь, да и то не непременно, такое значение) и дает собственное объяснение: «Познание добра и зла представляется мне способностью личности самостоятельно решать, что такое добро и что такое зло, и действовать сообразно этому решению. Эта способность принадлежит Богу; человек не имел ее до грехопадения и приобретает ее посредством греха, так как сущностью всякого греха является инверсия добра и зла». Этого толкования придерживается и М. Адинольфи (о. с., pp. 52—53).

Объяснение, как мы видим, глубокое и привлекательное. Однако библейское выражение «откроются ваши глаза» (Быт 3, 5) побуждает нас предполагать, что способность к познанию добра и зла осуществляется в области познания. Сопоставление с соответствующими понятиями в вавилонском сказании об Адапе (божественное знание, вечная жизнь) также подкрепляет наше толкование.

Следует, впрочем, заметить, что в библейском языке «познание» есть не только работа разума, но и опытное познание, охватывающее собой все бытие человека... Есть некоторые тексты, например, 3 Цар 3, 9.11; Втор 30, 15.19: Ам 5, 14—15; Ис 5, 20—21; Ис 7, 14—15, которые побуждают толковать это понятие более в поведенческом плане и, соответственно, в плане моральной ответственности, чем с точки зрения опытно-познавательной деятельности. Адам и Ева не соглашаются зависеть от Бога в различении добра и зла. Они желают быть единственными судьями своих поступков, стремясь к недолжной независимости в нравственной сфере⁹⁶.

Искушение направлено в первую очередь против веры.

И в 3 главе книги Бытия говорится о всеобъемлющем знании, божественной прерогативе; эта идея ясно выражена в словах искусителя: «откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло». На слова Евы: «сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (ст. 3), искуситель возражает: «нет, не умрете».

С верой тесно связана любовь. Мы верим тем, чью любовь мы знаем и кому мы доверяем. И вот, недостаточная вера порождает ужасную мысль: «Бог не хочет делиться Своим знанием, Он враг моему величию» (ср. ст. 5). Отсюда решение: «Хочу добиться своего назло Богу: мои знания имеют границы; сокрушу их, стану подобным Богу!»

В этом и состоит грех прародителей, а не в их слабости или чувственности. На нем лежит отпечаток дьявольского характера того, кто внушил его⁹⁷.

Немногими чертами, конкретными в своей первобытности, с глубиной, поражающей тем более, чем проще форма, боговдохновенный автор обрисовывает психологию свободной воли, искушения и греха, обозначая тем самым огромный прогресс нравственного сознания человечества в связи с обретением человеком основополагающих этических понятий. Человек стоит на распутье: или верить Богу, полагаясь на Его слово и принимая от Него счастье, или не верить ему и тешить себя надеждой достичь счастья наперекор Богу, добиваясь совершенства независимо от Него. Первый человек избрал второй путь и потерял возможность придти к тому истинному Богоподобию, которое затем Искупительная Жертва Христа вновь засвидетельствовала верным, как отличительную черту небесной награды. «Возлюбленные, мы теперь дети Божьи... будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Иоан 3, 2).

Грех не в половой сфере

Подумаем теперь, ограничивался ли грех только этим расположением воли, или, может быть, в нем присутствовал какой-то внешний элемент, в котором конкретизировался мятеж. Мы откладываем до пар. 40—44 анализ отдельных подробностей библейского рассказа, и здесь хотим подчеркнуть, что, по-видимому, этот внешний фактор нельзя отождествлять с половой распущенностью. В народе, независимо от того, чему учит Церковь⁹⁸ , широко распространилось мнение,⁹⁹ что грех прародителей заключался в осуществлении брака. Мы не видим возможности для экзегета поддерживать это мнение. Такое толкование возникает из ошибочной оценки значения деторождения и не соответствует тому, что говорится о нем именно в этом месте Библии. Деторождение угодно Богу и освящено с самого начала божественным благословением: «Плодитесь и размножайтесь... Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут (два) одна плоть» (Быт 1, 28; 2, 24). Неподобающий образ половой жизни не должен бросать тень на ведение ее в законном союзе мужчины и женщины. Более того, именно особое достоинство ведения половой жизни в рамках, очерченных Самим Богом, делает тем более отталкивающим всякое излишество. С другой стороны, в библейском рассказе нет никаких указаний на то, что можно было подозревать прародителей в каких-либо проявлениях половой распущенности, достойных наказания.

Кроме того, ни в одном библейском тексте выражение «знать добро и зло» не является несомненным синонимом познаний в области секса. Мы не видим, как сатана может изобразить, а прародители признать характеристикой Бога («вы будете, как боги, знающие добро и зло») знание такого рода, имея в виду ближайший и более отдаленный контекст, в котором Бог предстает Единым, Духовным, Трансцендентным. Искушение, конечно, есть ложь, но все-таки для того, чтобы побудить ко злу, оно должно укладываться в рамки какого-то правдоподобия. Авторы, поддерживавшие в последнее время мнение, что речь идет о провинности в области половых отношений¹⁰⁰, обращают внимание на ту настойчивость, с которой библейский рассказ указывает на факторы этого рода среди последствий грехопадения. Так, священный писатель, подчеркнув, что до грехопадения нагота не смущала прародителей, замечает, что непосредственно после грехопадения они ощутили потребность в одежде. Кроме того, кара, назначенная женщине, связана именно с деторождением.

Все это не вызывает сомнений, но было бы неправильно, на наш взгляд, исходя из сущности последствий, делать вывод о сущности греха. Мятеж инстинктов находит удовлетворительное объяснение в состоянии внутреннего разлада, в которое ввергло человека его восстание против Бога. Разве все это не согласуется полностью с человеческой природой: плоть восстает против духа, когда дух восстает против Бога?

Кроме того, разве священнописатель не говорит о смерти как еще более важном, чем вожделение, следствии грехопадения? Однако, из природы этого наказания нельзя извлечь никаких указаний на внешнее действие, в котором проявился конкретно грех прародителей.

Мы считаем, что более объективной выглядит констатация другого симптоматичного сближения — смерти и деторождения. Автор по-видимому интуитивно почувствовал и показал в своем рассказе, что скорбный искупительный исторический путь падшего человечества в какой-то мере определяется глубокой связью, существующей между смертью и деторождением, которые по природе своей представляют две взаимно дополнительные биологические сущности¹⁰¹.

Сатана-искуситель

36.— Бесспорным элементом доктрины в 3 главе книги Бытия является присутствие и дело сатаны. Как бы мы ни понимали, что стоит за словом «змей» (см. пар. 43), его без всякого сомнения надо отождествлять с сатаной.

Уже самый контекст исключает возможность говорить здесь об олицетворении искушения, стихийно зародившегося в человеке. Действительно, Бог, не проклиная впрямую человека (см. ст. 17), налагает беспощадное проклятие на «змея», именно как на искусителя (ст. 14). Таким образом, Бог в известном смысле становится на сторону человека против «змея», признавая в оправдании женщины: «змей обольстил меня» (ст. 13) смягчающее обстоятельство и допуская поэтому, что ответственность должен нести некто, отличный от прародителей.

Итак, искушение есть нечто, приходящее извне, от существа разумного и злого, настолько более разумного, чем человек, что оно в состоянии соблазнить его, настолько более злого, что оно имеет особое стремление вызвать в человеке желание восстать против Бога и этим подготовить дальнейшую катастрофу.

Кроме того, Бог объявляет, что последует длиннейший период вражды между родом человеческим и этим самым «змеем», а значит ему определено существовать на протяжении всей истории человечества, пока он не потерпит окончательное поражение. Естественно, речь идет о борьбе и победе нравственного порядка; к области нравственности следует относить и первое деяние «змея» и восстание человека против Бога.

В более поздних книгах Библии «змей» без колебаний отождествляется с сатаной: «Завистью дьявола вошла в мир смерть» (Прем 2, 24); «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине; ибо в нем нет истины». (Ин 8, 44); «дракон, древний змей, который есть диавол и сатана» (Откр 12, 9, 20, 2).

Следует отметить, что еврейское слово «сатан» и его греческий перевод «диаболос» означают «обвинитель», «клеветник». «Обвинителем» является no-преимуществу тот, кто искушает человека, чтобы получить возможность объявить его виновным.

Если в древнейшем рассказе книги Бытия говорится об этом отождествлении довольно туманно, то делается это только для того, чтобы избежать столкновения с подводным камнем, чрезвычайно опасным для первобытного еврейского миросозерцания, т.е. появлением существа высшего, разумного, способного разрушить планы Ягве. Слишком легко могло случиться, что в этом существе увидели бы другого бога, способного соперничать с Ягве. По тем же соображениям в рассказе о сотворении мира не говорится об ангелах. Они вводятся позже, в ином контексте, без представления или объяснения, при обстоятельствах, исключающих всякую неоднозначность. Все это служит защитой монотеизму.

Признание существования и действия сатаны, предстающего первопричиной гибели человечества, составляет один из главных элементов, решающих проблему происхождения зла, которая порождает один из самых серьезных аргументов против монотеизма. Как, в самом деле, из единственного Начала, доброго по существу и потому представляющего собой источник всякого добра, могло произойти зло, владения которого на земле столь обширны? Если зло не исходит, и не может исходить от Бога, как объяснить его существование? Дуализм всегда являлся одним из наиболее соблазнительных религиозно-метафизических искушений, именно в качестве очевидного, и на первый взгляд удовлетворительного ответа, на такие непростые вопросы.

Библейский рассказ с непревзойденной глубиной и оригинальностью не только снимает с Бога всякую ответственность за возникновение зла, но и, наряду с человеком, знакомит нас с другим существом, свободным и по природе грешным, которое, восставая против Бога, объясняет этим своим поступком не только, откуда берется зло, но и почему оно приобретает такие гигантские размеры. Разве эти размеры не сверхчеловеческие?

Итак, единый Бог бесконечно добр; человек грешен, но отчасти заслуживает прощения, как любая жертва; злодей сатана — враг Бога и человека, но он подчинен обоим в борьбе, а главное, в окончательном поражении (ст. 15).

Таким образом, зло перестает выступать в качестве метафизического затруднения на уровне божественных атрибутов, и сужается до размеров тайны психологического порядка.: каким образом свободное существо, пусть даже подвластное греху, становится грешником фактически, содействуя сознательно собственной гибели? Другими словами, это тайна греха, которая, впрочем, вполне поддается разгадке, если принять во внимание саму природу свободной воли человека и в особенности сатаны¹⁰².

Распространение первородного греха

37.— Древний автор изображает весь род человеческий подверженным смерти, внутреннему разладу и страданию, ибо он унаследовал все это от родоначальника, восставшего против своего Творца. Ап. Павел (Рим 5, 12) и определение Тридентского собора¹⁰³ говорят о передаче по наследству не только последствий грехопадения, но и самого греха, который, как уточняет энциклика «Humani generis», «совершенный Адамом индивидуально и лично... переданный всему потомству, присущ каждому человеку, как его собственный»¹⁰⁴.

Но почему грех прародителей становится грехом всех людей? Древний израильтянин, сильно ощущавший нравственную солидарность между людьми, связанными узами крови, этим вопросом не мучался, а это означает, что он догадывался о реальности, которую наш индивидуализм может оспаривать, но не может уничтожить: теснейшей взаимозависимости индивидов в их психофизической сущности.

Более того, именно в книге Бытия совершенно особым образом, как отмечает Дюбарль, выявляется убеждение, «что поведение и судьба предка определяют судьбу его потомства... Каждая группа, входящая в состав «народа», изображена исходящей от родоначальника, который передает ей как свое имя, так и этнические и психологические особенности.

Бродячий удел Каина, убийцы, являет собой символ кочевнической жизни Кенитов или Каинитов (Быт 4, 14), Ханаан проклят в Хаме, своем отце, который непочтительно обошелся с Ноем (9, 25)». Та же связь прослеживается между Измаилом (16, 12), Моавом, Бен-Амми (19, 37, 38), Иаковом, Исавом (27, 28—29, 39, 40) и их потомками. Дюбарль делает вывод: «Количество подобных примеров позволяет с уверенностью утверждать, что ягвистский документ и последний автор книги Бытия отражают ситуацию, в которой наследство передается от поколения к поколению, и в этом состоит один из важнейших законов истории. Значит, когда в начале боговдохновенный автор говорит о грехе первого отца, которому он даже не позаботился дать имя, и которого называет просто «человеком» (именно таково значение имени «Адам»), совершенно ясно, что он не собирался в этом и только в этом случае прерывать игру того всеобщего закона наследования физических и нравственных качеств, который действителен во всех иных случаях. Это предположение находит обоснование в самом тексте: (упоминание о потомстве в 3,15, 20^{)»105 .}

В нашей личности лучами сходятся бесконечные влияния, от воли наших родителей до космических излучений; так что то, чем мы являемся, есть неисследимый результат действия бесчисленных причин, создающих неповторимое единство человеческой личности.

Среди этих причин, по свидетельству Библии, находится и грехопадение нашего древнейшего предка.

Бог мог бы создать нас монадами, абсолютно непроницаемыми для всякого внешнего воздействия. Но тогда мы не были бы людьми, были бы существами иного устройства. На самом же деле каждый из нас по своему устроению является центром интерференции, обретающим личность благодаря бессмертной душе.

<...>

Представления древнего Востока

39.— Обзор представлений древнего Востока даст читателю возможность установить, насколько близки соответствующие понятия и язык понятиям и языку Ветхого Завета. Благодаря этому он сможет глубже оценить священный текст, предстающий на фоне той обстановки, в которой он появился на свет, а также точнее определить его литературный жанр.

Где бы люди ни задумывались над печальными условиями человеческой жизни, они всегда задавались двумя вопросами: «Всегда ли было так? Почему это так?»

На первый из этих двух вопросов отвечают предания о первоначальной эре благоденствия, классическим примером которых является описание золотого века в поэме Гезиода «Труды и дни» (см. ст. 109—126).

Некоторые другие памятники древнего Востока также говорят об отдаленной эпохе, когда жизнь отличалась от современной, но не изображают ее, как особенно счастливую и привлекательную:

«В Дильмуне ворон еще не каркал, коршун не издавал еще своего крика.
Лев не поражал насмерть, шакал не похищал ягнят...
Больной глаз не говорил: я больной глаз, больная голова не говорила: я больная голова...
Надзиратель каналов не приказывал еще очистить их...,
Надсмотрщик еще не вертелся на своем участке.
Имеющий власть не налагал тяжелых работ, не звучали в городских стенах жалобные вопли»112.

Именно эти строки шумерской поэмы «Эн-е-ба-ам» могут привести читателя к мысли, что речь здесь идет о чем-то вроде земного рая. В действительности смысл этого и других подобных текстов совсем иной: это однообразный и бесплодный покой жизни без цивилизации. Отмечается отсутствие некоторых неприятных черт цивилизации, чтобы показать отсутствие самой цивилизации, которая в контексте113 представлена, как божественный дар, в высшей степени желанный. Так что в памятниках, ближайших к израильской литературе, нет никаких упоминаний об истинно золотом веке.

Что касается второго вопроса, «Почему это так?», то вавилонская мысль дает на него только один ответ: «Так пожелали боги: судьба человека неотвратима». Тень пессимизма ложится на все представления Древнего Вавилона о человеческой судьбе.

Существует целая поэма, главная цель которой, очевидно, выразить в пластической форме стремление человека к жизни, не имеющей конца: это знаменитая поэма о Гильгамеше. Этот герой, которого шумерская традиция считает пятым царем Урука после потопа, совершает великие подвиги вместе со своим другом Энкиду. Но Энкиду умирает. Видя перед собой бездыханное тело друга, Гильгамеш не может примириться с неизбежностью смерти:

«Энкиду, которого я любил, стал подобным грязи, а я, не лягу ли и я, как он? И никогда больше не встану?»

И тогда он отправляется в далекое путешествие, туда, куда не попадал никто из смертных, в поисках своего предка Ут-Напишти, вавилонского Ноя, который после потопа был обожествлен. Жена Ут-Напишти, которого он нашел после долгих странствий, просит мужа помочь бедному Гильгамешу, но тот получает такой ответ:

«Человечество дурно, оно причинит тебе ало!»

Однако, прежде чем отпустить героя, Ут-Напишти рассказывает ему о «траве жизни», которую Гильгамешу удается достать со дна моря:

«Гильгамеш сказал Ур-шанаби, лодочнику:
Ур-шанаби, эта трава — трава знаменитая, благодаря ей человек возвращает себе дыхание жизни.
Я принесу ее в Урук и угощу ей всех, раздам ее всем!
Имя ее: старик становится юным; я отведаю ее и вернусь в свою юность...»

Но радость героя продолжается недолго: на обратном пути

«Гильгамеш увидел колодезь, вода его была свежа; он спустился в него и омылся водой. Змей почуял запах травы...
поднялся и унес траву...
Тогда сел Гильгамеш и заплакал, по щекам его побежали слезы...»

Следует сделать вывод: вечная жизнь недостижима, если даже самому Гильгамешу не удалось обрести ее. А в отрывке из поэмы, написанной во времена Хаммурапи (XVIII в. до Р. X.), мы находим этот вывод, весьма недвусмысленно изложенный: это результат философских изысканий древнего Востока:

«О Гильгамеш, зачем ты мечешься во все стороны?
Жизнь, которую ты ищешь, ты не найдешь!
Когда боги создали человечество,
смертный удел отвели людям,
жизнь они удержали в своих руках.
Ты, о Гильгамеш, наполняй свое чрево,
день и ночь веселись, ты;
каждый день устраивай праздник.
Любуйся ребенком, который держит тебя зa руку, пусть супруга радуется на твоем сердце»114

Но в этом своеобразном эпикуреизме явно ощущается горький привкус, что находит подтверждение и в другом вавилонском произведении: мифе об Адапе115.

Адапа был сыном Эа (или Энки), бога премудрости, и жрецом Эа в храме Эреду. Адапа готовил для своего бога еду, ловил для него рыбу. Эа любил его и научил его мудрости богов:

«Знание дал ему, но жизни вечной не дал ему».

Впрочем, Адапа, как и Гильгамеш, был близок к тому, чтобы получить вечную жизнь, но и ему это не удалось. В порыве ярости он сломал крылья Южному ветру, и должен был явиться к верховному божеству Ану, чтобы дать отчет в своем проступке. Эа тревожится за своего любимца и, опасаясь беды, советует ему:

«Поднесут тебе пищу смерти — не ешь!
Поднесут тебе воду смерти — не пей!»

Однако Ану решил, что Адапа знает слишком много, чтобы оставлять его среди людей:

«Зачем Эа открыл человеку нечистому дела небесные и земные? дал ему великое сердце (- ум), сделал ему имя?
Что сделаем ему мы?
Предложите ему пищу жизни — чтобы он ел ее!
Предложили ему пищу жизни ·.— и он не ел ее, предложили ему воду жизни — и он не пил ее...»

Ану крайне удивлен этим, но печальный вывод неизбежен:

«Возьмите его и отведите на его землю».

Заметим, что часть этого мифа была найдена в Египте, вместе со знаменитыми таблицами из Эль-Амарны (XV—XIV в.)116. Это значит, что такие взгляды не были только плодом размышлений замкнутого кружка вавилонских мудрецов, но примерно во времена Моисея распространились уже по всему Востоку вместе с другими элементами месопотамской культуры.

Имея в виду стоящую перед нами цель, обратим внимание на то, что в этих рассказах с философской подоплекой мысль выражается не абстрактными терминами, а передается конкретным языком, обозначающим вещи, хорошо известные в той среде, из которой вышли эти писания, а именно:

— трава жизни, символ недостижимой вечной жизни;

— знание в магическом смысле, которое, однако, бессильно дать человеку то, к чему он стремится;

— змей, быть может, больше как дух, ведающий жизнью и растительностью, чем как злое существо.

Трава жизни, как «литературный символ», появляется и вне философского контекста, просто как образное выражение. Так, в одном ассирийском письме мы читаем: «мы были мертвыми собаками, но царь, мой господин, вернул нам жизнь, поднеся к нашим ноздрям траву жизни117 . Ассаргаддон, царь ассирийский, говорит: «Мое царство будет спасительно для плоти людей, как травы жизни»118. В одном религиозном гимне Мардук восхваляется как «(даритель) травы жизни»119. Ассиролог о. Деймель насчитывает по крайней мере десять изображений на камне или керамике этого растения, с божеством-хранителем возле него120.

Итак, в культурной среде, наиболее близкой к библейскому миру, мы находим философские размышления о судьбах человеческих, воплощенные в примерах, которые призваны внушить мысль об абсолютной тщетности человеческих попыток обрести лучшую участь.

Это взгляд чисто пессимистический и безотрадный, не дающий даже искорки надежды на лучшее будущее, той самой надежды, которую оставляет эпилог третей главы книги Бытия. Таким образом, человеческое страдание, с его кульминацией — смертью, не только неизбежно, но и не имеет удовлетворительного объяснения. Здесь совсем не говорится о вине человека и о заслуженном им наказании, так что вся ответственность за печальную участь человечества падает на богов. Поэтому некоторые места поэмы о Гильгамеше представляют собой обвинительный акт против богов за их отношение к человеку.

Перед нами философия чрезвычайно пессимистическая, крайне абсурдная и богохульная. Библейское повествование о первородном грехе вкладывает ее именно (случайное совпадение?) в уста «змея»- соблазнителя, который внушает первой женщине подозрение в ревности и недоброжелательстве Бога по отношению к людям.

И именно это сомнение в любви Господа было первым шагом к падению, которое означало гибель человечества.

Библейский рассказ о первородном грехе предстает перед нами в новом свете. И здесь есть философские размышления о судьбах человека, но они оказываются апологией Бога. Значит, они внушены совершенно новым понятием о Боге: мудрый и добрый Бог не является причиной печальной судьбы человечества. Причина — факт виновности человека. И эта связь с фактом, позволяющим ответить на вопрос: «Всегда ли было так?» (который находится вне вавилонской проблематики) и на другой вопрос: «Почему это так?» (относящийся к современному состоянию человечества) ,— эта связь совершенно нова и создана Откровением.

Литературный жанр 3-й главы книги Бытия

40.— После всего сказанного в предыдущих параграфах мы можем считать, что литературный жанр 3 главы книги Бытия приобрел достаточно четкие очертания.

В рассказе о грехопадении священнописатель ставит цель историко-доктринальную. Итак, соответствующие исторические факты следующие: привилегированное положение прародителей, возвышенных до дружбы и близости с Богом, избавленных от смерти; испытание их покорности Богу; искушение; падение и утрата привилегий; обещание будущего искупления; передача всему человечеству тяжкого наследства.

Все это составляет историко-доктринальное наследие, которое, как сказано выше (см. пар. 34), совершенно ясно обозначено в священном тексте и еще более ясно освещено Магистерием.

Поэтому предметом осторожной дискуссии и дальнейших исследований должен быть не литературный жанр центрального ядра библейского рассказа, а только точное значение отдельных элементов пластического изображения: дерева жизни, дерева познания добра и зла, змея-искусителя, райского сада.

Авторитетное оправдание такого экзегетического метода и такого разделения мы находим в следующих высказываниях секретаря Папской Библейской комиссии в письме к кардиналу Сюару: «... первые одиннадцать глав книги Бытия... сообщают простым и образным языком, приспособленным к восприятию менее развитого человечества, основополагающие истины, лежащие в основе домостроительства спасения, и в то же время содержат доступный рассказ о происхождении рода человеческого и избранного народа».

Итак, в данном случае нам нужно уточнить пределы «простого и образного языка, приспособленного к восприятию менее развитого человечества», которым боговдохновенный автор рассказал об историческом факте первородного греха.

Предварительно заметим, что библейский рассказ, должным образом истолкованный, не содержит в себе ничего сказочного или детского и потому неприемлемого. Детали рассказа должны пониматься, как и логика подсказывает, в свете основных идей учения, которые они действительно должны выразить и которые образуют самый глубокий сюжет великой драмы. Ни дерево жизни, ни дерево познания, ни змей-искуситель, ни райский сад сами по себе не являются, как мы увидим, элементами неправдоподобными, такими, которые следует понимать не в буквальном смысле, а в переносном.

Переход от буквального смысла к переносному возможен только по причинам чисто литературного характера, которые имеют отношение только к форме и никак не затрагивают содержание. Таким образом, мы должны выявить черты сходства между выражениями (близости между понятиями, как мы уже подчеркивали, нет), которыми пользуется автор библейского текста, и аналогичными формулами, фактами и идеями, распространенными на древнем Востоке и способными подсказать священнописателю определенную форму рассказа и образный язык.121

При нынешнем состоянии исследований мы не располагаем еще достаточными данными, которые позволили бы сделать окончательные выводы о том, каков в точности литературный вид 3-й главы книги Бытия, хотя, например, по результатам анализа рассказа о сотворении мира в 1-й главе книги Бытия, такие выводы были сделаны.

Перейдем теперь к рассмотрению отдельных подробностей.

Дерево жизни

41.— То, что в библейском тексте используются специфически литературные выразительные средства, побуждает нас к известной осторожности при строго буквальном его толковании. Из сказанного выше ясно, что на древнем Востоке идея бессмертия часто, с некоторыми оттенками, передается конкретно словами: растение жизни, трава жизни.

Быть может, эти древние восточные понятия помогли боговдохновенному автору выразить в литературном символе, состоящем из общеизвестных элементов, исторический факт и идею, неизвестные никому: возможность жить вечно! В то время, как Гильгамеш напрасно гонится за травой жизни (что значит: вечная жизнь — лишь несбыточная мечта, потому что боги не желают, чтобы люди обладали этим даром), первый человек имеет в своем распоряжении знаменитое дерево жизни; а это означает, что Бог не стремился к безраздельному обладанию бессмертием. Он дал человеку возможность жить вечно122.

Но после грехопадения великий дар вновь превращается в несбыточную мечту: «ХерувимыVII и пламенный меч обращающийся» (стр. 24) отныне преграждают навсегда доступ к дереву жизни.

В оригинале говорится скорее не о Херувимах, вооруженных мечом, а о двух различных и самостоятельных субстанциях: с одной стороны о Херувимах, и с другой — о «пламени меча».

В месопотамской культуре мы встречаем весьма значительные соответствия. Херувимы именем.и назначением напоминают ассировавилонских «Карибу», которые имели вид крылатых львов или быков с человеческими головами и помещались в качестве стражей при входе во дворцы. Их высекали из громадных каменных глыб.123

Один текст, опубликованный ассирологом Тюро-Данженом, как кажется, помогает в какой-то степени понять, что же означает выражение «пламя обращающегося меча», которое долгое время оставалось элементом довольно загадочным. Около 1100 года царь Тиглат-Палассар I заявляет в связи с завоеванием некоего города: «Я сделал молнию из бронзы и написал на ней о добыче, завоеванной с помощью моего бога Ассура; написал я на ней и о запрещении занимать город и восстанавливать его. В этом месте я построил дом и на нем поставил молнию из бронзы»124 . Правда, как замечает Гейниш125, в библейском тексте говорится не о «молнии», а «пламени» и «мече»; однако, кажется, что между этими двумя понятиями существует заметная близость.

Эти аналогии говорят о том, что и Херувимов, и «пламя меча обращающегося» можно рассматривать, как символы, введенные, чтобы облечь в пластическую форму запрещение вступать в рай и иметь доступ к дереву жизни.

Дерево познания добра и зла

42.— «Знание добра и зла» — синоним «всезнания» или, во всяком случае, божественной прерогативы. Поэтому ясно, в чем состояла цель искушения и грехопадения прародителей.

Сам по себе и этот эпизод вполне позволяет полагать, что предмет веры и покорности Богу находит конкретное выражение в воздержании от плода «познания добра и зла», поскольку вкушать или не вкушать от него означает для человека выбор: признает он для себя какие-то границы, или пытается преодолеть их.

Однако отметим, что такого рода связь между «знанием» и «деревом» является скорее косвенной. В этом случае дерево можно было бы с большим основанием называть деревом «послушания». Но автор упорно настаивает на том, что существует прямая связь между деревом и «познанием добра и зла».

Так как речь идет о вещах весьма разнородных — реальном дереве и знании, нам не легко представить себе конкретно эту прямую взаимосвязь, так что метафорическое толкование кажется наиболее приемлемым: «дерево познания» есть не что иное, как само знание в образе дерева. Тем более, что в действительности человек, вкусив от плода, не получил того знания, к которому так стремился.

Литературных параллелей, которые бы позволяли предполагать, что этот эпизод имеет переносное значение, почти нет. Действительно, в месопотамской литературе, по-видимому, нет ничего подобного «дереву познания добра и зла». Впрочем, упоминается «дерево истины»: одно шумерское божество носит имя Нин-гиш-зида, что означает: «господин дерева истины»126.

Не исключено, что боговдохновенный автор в самом деле не имел никакого месопотамского литературного образца, но, поскольку он воспользовался образом дерева, чтобы выразить конкретно идею вечной жизни, то по аналогии и ради симметрии он не нашел ничего лучшего, чем воплотить в другом дереве идею божественного знания.

Вновь священный писатель языком, доступным современникам, выражает совершенно новую идею: в то время, как Адапа получил от своего бога-покровителя знание тайн неба, но не вечную жизнь, первый человек, удостоившись этой последней привилегии, должен был признать ограниченность своих возможностей, воздавая Богу дань веры.

Змей — искуситель

43.— Змей 3-й главы книги Бытия не является, как мы уже говорили, говорящим животным (это придало бы его изображению неправдоподобный и сказочный характер) ; он — разумное и зло-действенное существо.

Хотя на древнем Востоке змей никогда не выступает в качестве соблазнителя человека и подстрекателя ко греху, но очень часто он упоминается в связи с жизнью и плодородием, на которые распространяется его власть. Такую же специфическую функцию он выполняет у хананеян, финикиян, египтян, да и у греков127.

Можно также отметить, что змей был предметом идолотрического культа у хананеян и что Израиль стоял перед искушением принять культовые обычаи ближайших соседей. Это может натолкнуть на следующее сравнение: подобно тому, как Израиль уступил соблазну и принял хананейские культы и, в частности, культ змея, и тем самым отошел от чистоты веры в Ягве, единого Бога Израиля, так же и Адам, а прежде него Ева, нарушили верность Богу-творцу, подчинившись змею-искусителю. При этом, правда, следует иметь в виду то, что мы подчеркивали выше: нужно представлять искусителя божеством, способным составить конкуренцию Ягве128.

Как мы видели, именно змей похищает у беспечного Гильгамеша траву жизни. В библейском рассказе змей выполняет отчасти ту же задачу: он отнимает у прародителей бессмертие. Не только в 3-й главе книги Бытия мы встречаем эту связку змей — смерть, но и в книге Премудрости Соломона указывается ясно, что «завистью диавола (змея) вошла в мир смерть» (2, 24).

И вновь представляется вполне вероятным, что упомянутые элементы внушили священнописателю мысль воспользоваться известным символом, чтобы выразить новую идею: что бессмертие было отнято у человека существом злодейственным, врагом Бога и человека, предстающем в образе «змея», благодаря чему рассказ становится более доступным для современников автора, и одновременно он избегает опасности изобразить искусителя как некое иное божество.

Райский сад

44.— В книге Бытия 2, 8—14 есть описание и указано местоположение земного рая. Он находится в Эдеме, и его пересекает поток, из которого рождаются четыре реки — из них две известны нам: Тигр и Евфрат, а две неизвестны: Фисон и Геон. Очень трудно, чтобы не сказать — невозможно, перечислить все различные толкования этих стихов; достаточно сказать, что земной рай переносился с Дальнего Востока (Коппенс) на Северный полюс (!) (Уоррен — Грюн) или вообще за пределы земли (Унгнад)129

В настоящее время этот вопрос неразрешим и, возможно, не найдет разрешения и в будущем130.

Ничего невероятного нет в том, что человек на абсолютно первобытной стадии развития цивилизации жил в роскошном саду. Однако, можно указать, что библейский автор и еще больше — католическое Предание рассматривают этот сад, как рай. Ясно, что сад, как таковой, является только скромным коэффициентом счастья, и рассматривать его лучше при свете Предания, как совокупность всего, что может сделать человека счастливым, если считать этот сад также и символом. Подобным образом Иоанн Богослов описывает в 21 главе Апокалипсиса небесный Иерусалим со стенами из всевозможных драгоценных камней, чтобы символически изобразить блаженство избранных, которым они несомненно обязаны причинам куда более высокого порядка.

Кроме того, хотя в месопотамской литературе нет следов земного рая, на какое-то короткое время доступного человеку, однако царство Сидури предстает именно в виде области, в которой произрастают растения из драгоценных камней, приносящие плоды «прекрасные на вид и великолепные на вкус» (ср. те же выражения в Быт 2)131.

Все это мы говорим не для того, чтобы подвергнуть сомнению реальность сада-рая (ведь прародители должны были жить где-то на земле, и при этом, естественно, пользоваться богатством растительного мира), но чтобы подчеркнуть что, вероятно, по мысли автора сад выступает также в качестве символа, чтобы выразить идею совершенного блаженства первых людей.

ЧИТАТЬ ДАЛЕЕ