Начало главы здесь

Быт 2—3: Спор о происхождении зла

Как видим, в настоящее время мы можем определить литературный жанр, к которому принадлежат описательные детали библейского рассказа о первородном грехе только на основе (как уже указано в пар. 33) догадок¹³². Но весь рассказ построен таким образом, что если мы признаем переносным значение одного элемента (например, дерева жизни), то это решительно повлияет на толкование смысла остальных деталей.

Цель предшествующих наблюдений только в том, чтобы предложить определенную методику исследования, если дальнейший анализ текста и контекста священной книги и литературы Древнего Востока дадут более обильный материал для изучения.

Догадка — как можно было убедиться — строится всегда и только на анализе второстепенных по значению элементов и ничуть не затрагивает историко-доктринальное ядро. Итак, предположительно мы имеем дело с особым литературным жанром, в котором историческая действительность представлена в форме повествования, составленного при помощи литературных символов.

Тот факт, что эти символы взяты, в частности, из мифологических древневосточных представлений, свидетельствует о полемических намерениях библейского автора, который хочет опровергнуть ошибочные религиозные идеи, используя выразительные средства, присущие самой древневосточной среде.

П. Н. Лохфинк¹³³ показал в новом свете, как автор 2—3 глав книги Бытия полемически использовал более или менее мифические представления древнего Востока (в действительности, это была философия жизни, выраженная мифологическим языком), и как он применил богословскую схему, с помощью которой мудро соединил эти представления в однородное повествование.

Спор ведется не только о происхождении смерти, о чем мы уже говорили, но и о происхождении зла вообще и зла, присущего человеку. Об этом упоминается и в поэме о Гильгамеше. «Человечество дурно, оно причинит тебе зло» (табл. XI, 210). Спор начинается уже с эпизода сотворения человека, где в качестве единственного элемента, предшествующего этому событию, выступает земная пыль («прах земной»). А согласно поэме «Энума элиш», как мы замечали в параграфе 26, человечество создается из крови убитого бога; это Кингу, предводитель мятежных богов, которые пошли войной на других богов, заручившись поддержкой богини Тиамат (первозданное Море). Таким образом, грех впервые обнаруживает себя среди богов, что тонко подметил Лохфинк. На своем совете боги выносят Кингу приговор: он должен послужить средством для избавления мира богов от зла. Для этого его убивают, и из его крови (по другим версиям — из крови, смешанной с глиной) создается человечество. Так грех, зародившийся в мире богов, навсегда утвердился в бытии человека, бытии, отданном на произвол всяческого зла и смерти. Люди, еще до того, как они начинают служить богам посредством культа, служили им самим своим существом, принимая в себя зло, изгнанное из мира богов. Это толкование, воспринятое Лохфинком от великого ассиролога Р. Лаба¹³⁴, помогает понять ход мыслей автора 2—3 глав книги Бытия, который, желая противопоставить концепции «Энума Элиш» свою точку зрения на происхождение зла, в начале представляет сотворение человека как полностью свободное от зла: человек создается из земли; нет никакой крови провинившегося бога; человек сотворяется безгрешным, и это по его воле, а не по воле Создателя зло становится неотъемлемым свойством его натуры.

Богословская схема, предоставившая автору библейского текста ключ для реконструкции бывших при начале мира событий с помощью элементов, бытовавших ранее в восточной среде (божество, созидающее человека, божественный Сад, растение жизни, змей, угрожающий человеку, Херувимы, преграждающие доступ к жизни...), по мнению Лохфинка, которое разделяют сегодня многие экзегеты, является «традицией Союза» — исторической и богословской схемой. Она имеет следующий вид:

1) Ягве избрал Израиль в Египте и пустыне;

2) Он привел его в «землю», чтобы он там жил счастливо;

3) Он дал Своему народу условия Союза: соблюдать главную заповедь верности Ему одному и другие заповеди;

4) Стабильность в «земле» и процветание ставились в зависимость от верности Союзу: Израиль «будет жив», если будет послушным;

5) Неверность привлечет к Израилю всевозможные беды и приведет к изгнанию с «земли».

Эта схема, присутствующая в книге Исхода и со всей очевидностью проявляющаяся во Второзаконии, ко времени Давида и Соломона уже была реально пережита их предками. Именно к эпохе Давида и Соломона обычно относят составление этой части книги Бытия (ягвистская традиция). Любые беды израильского народа всегда были и не могли не быть лишь следствием нарушения Союза-Завета, следствием «греха» как разрыва личных отношений с Богом.

Автор 2—3 глав книги Бытия применяет эту схему к появлению и первым шагам человечества и обнаруживает первопричину зла:

1 ) Ягве создал человека из земной пыли на голой равнине без всяких средств к поддержанию жизни;

2) Он привел человека в «сад» для счастливой жизни;

3) Он дал ему «заповедь», средство выражения верности Богу;

4) Продолжение «жизни» в саду зависит от соблюдения этой заповеди;

5) Неверность, свободно выбранная человеком, приводит к всевозможным бедам и изгнанию из «сада».

Аналогия напрашивается, даже если здесь отсутствует слово «Союз», приберегаемое для Синайских событий. Эта аналогия, по-видимому, прямо выражена в словах Второзакония, которые можно отнести и к Адамовой альтернативе, и к Синайскому Союзу-Завету: «Вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло; ибо я заповедую тебе сегодня, любить Господа, Бога твоего, ходить по путям Его, и исполнять заповеди Его... Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое...; ибо в Нем жизнь твоя и долгота дней твоих, чтобы пребывать тебе на земле, которую Господь с клятвою обещал отцам твоим» (Втор. 30, 15—20)^VIII.

Быт 2—3 — писание мудрых

Мы полагаем, что вынесенное в заголовок утверждение придает завершенность тому, что было сказано в предыдущих параграфах.

Немало экзегетов выдвигало гипотезу, что Быт 2—3 есть писание мудрых. Израильский мыслитель (или мыслители), пытаясь изыскать причину безотрадного состояния, в коем пребывает человечество, нашли эту причину в первородном грехе, нарушившем устроение человеческих судеб, каким оно задумывалось Богом-Творцом в Его плане или замысле. Это давнее событие было восстановлено, «обретено» в «мудром» рассуждении, вызванном к жизни и направляемом верой. Боговдохновенность священнописателя (автора или редактора текста) служит нам порукой, что «мудрое» рассуждение попало в цель; первородный грех — реальное событие, которое привело к резкому ухудшению положения человечества и соответствующим печальным последствиям: потере дружеского общения с Богом и связанных с этим общением дарований¹³⁵. Как видим, жанр писания мудрых не исключает исторического смысла (рассказ о событии, реально имевшем место).

Литературный жанр Быт 2—3, таким образом, можно определить как «историческое писание мудрых с использованием символических элементов».

В то же время, нельзя квалифицировать рассказ о сотворении мира и первородном грехе как «миф». Миф, даже в наиболее точном и позитивном смысле, которого придерживаются современные ученые¹³⁶, «не историчен», т. е. исключает намерение сообщить о событиях, имевших место в действительности. Можно говорить об использовании языка мифа, заимствованного из литературного обихода еврейского и древневосточного мира, но этот язык обозначает события, имевшие место в действительности и знаменующие собою начало истории спасения¹³⁷. В ягвистском рассказе о грехопадении есть подлинное стремление пусть не создавать историографию в узком смысле слова, но провозгласить нечто, имеющее отношение к истории.

Еще раз мы хотели бы привлечь внимание к отчетливому контрасту между народной простотой рассказа, на стиль которого, возможно, повлияли элементы восточной среды, и великолепным богатством религиозных идей, не имеющим аналога в какой бы то ни было литературе и вне всяких сомнений, почерпнутым автором из божественного Откровения.

ДАЛЕЕ

Примечания

⁹⁰ Более углубленное изучение богословского учения о постепенном возвышении человека до сверхъестественного состояния и о первородном грехе см. (кроме известных руководств) у A. Verrièle, 11 Sopraniiatarale in noi e il peccalo originale, Milano, 1936; M. J. Scheeben, I misteri del Cristianesimo, Brescia 1949, cap. Ill—IV; M. M. Labourdette La peche originel et les origines de e'homme, Paris, 1953; Η. Pondet, La peche originel dans la tradition patristique et theologìque, Paris 1967; P. Grelot, Riflessioni sul problema del peccato originale, Morcelliana, Brescia 1968; A. M. Dubarle, Il peccato originale nella Scrittura, A.V.E., Roma 1968; C. H. Baumgartner, Le peche originel, Paris (Tournel) 1969; P. Dacquino, Peccato originale e redenzione secondo la Bibbia, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1970; E. Testa, 11 Peccato di Adamo nella Patristica, Franciscan Press, Gerusalemme 1970; M. Flick — Ζ. Alszeghy, Il peccato originale, Queriniana, Brescia 1972; P. Grelot, Pèchè originel et redemption a partir de l'épitre au Remains, Paris (Tournais) 1973. Сведения о современной теологии см. у L. Serentha, Peccato originale, // «Dizionario Teologico Interdisciplinare», Il, Marietti, Torino 1977, pp. 674-690.
⁹¹ См. пар. 44.
⁹² Противоположное мнение некоторых восточных Отцов Церкви (Св.Афанасия, PG. 27,240; Св.Григория Нисского, PG. 44, 185-189; Св.Иоанна Дамаскина, PG 94, 976; Моисея бар Кефы, PG, III, 515), которые утверждают, что если бы не было первородного греха, человечество могло бы обойтись без деторождения, никогда не было общим в Церкви и почти неизвестно у латинских Отцов.
⁹³ Р. Grelot, La coppia umana nella Sacra Scrittura, Vila e Pensiero, Milano 1968.
⁹⁴ Cp. M. Adinolfi, II femminismo nella Bibbia, Roma 1981, pp. 49-50; Η. Renckens, Storia primitiva e storia della salvezza, Edizioni Paoline, Alba 1970, p. 289.
⁹⁵ Симптоматично в этом смысле, например, что священнописатель подчеркивает стремление прародителей скрыться от лица Бога после грехопадения (3, 8—11). Очевидно, предполагается, что до грехопадения существовала близость с Богом, сама по себе не присущая человеческой природе, но явившаяся бескорыстным даром. священнописателя, греческими трагиками; P. Boccaccio, I termini contrari come espressione di totalità. «Biblica» 33 (1952), 173—190; см. иную точку зрения у J. de Fraine. Jeux des mots dans le récit de la chute // «Melanges Bibliques Robert», Paris 1957, pp. 47—59.
⁹⁶ Ср. F. Fanuli, Il racconto iahvista della formazione dell'uomo e del suo peccato // Il messaggio della Salvezza, v. IH, Torino, Leumann 1977, pp. 304—309.
⁹⁷ Св. Фома, Ila Пае, q. 163 a. i, считает грехом прародителей главным образом то, что они необузданно возжелали духовного блага.
⁹⁸ См. F. Asensio, Tradition sobre un pecado sexual en el paradiso? «Gregorianum» 31 (1950) определенно отвергает утверждение Коппенса о существовании традиции сексуального толкования первородного греха, засвидетельствованной творениями Отцов Церкви.
⁹⁹ J. Coppens, La connaisanse du Bien et du Mal et le Peche du Paradis, Bruges-Paris 1948; основываясь на древневосточных представлениях о змее, предполагает, что прародители согрешили против святости брака, обратившись к божествам произрастания и плодородия, представленным в библейском рассказе под видом их символа, змея. Во всяком случае здесь больше говорится о способе, каким, по мысли священнописателя, был совершен грех, чем о сущности этого греха. Ср. также по этой теме: Н. Renckens, Storia primitiva e storia della salvezza, Edizioni Paoline, Alba 1970, pp. 273—293. J. Guitton. Le developpement des idées dans I'А.Т., Aix-en-Provence, 1947, p. Ì02: по мысли боговдохновенного автора природа греха имела неясное отношение к телу; прародители, видимо, находились в отроческом возрасте, и Бог мудро предписал полное воздержание на известное время.
¹⁰⁰ Ср. G.S. Croatia. Il peccato originale come sacralizzazione naturosofica della sessualità e della sapienza // «Bibbia e Oriente», pp. 149—157.
¹⁰¹ В животном мире особь целиком подчинена интересам своего вида и имеет значение только как средство воспроизведения себе подобных. Действительно, жизнью всякого вида животных управляет железная закономерность, которая, видимо, сводится к заботе о том, чтобы семена жизни постепенно передавались все новым и новым особям и таким образом постоянно обновлялись и омолаживались, чтобы никогда не погибла живая плазма, образуемая их совокупностью. Животное, отслужившее своему виду и, главное, выполнившее свою задачу производителя, по логике должно умереть, чтобы дать место другим особям. В человеке тоже живет могучий инстинкт продолжения рода; неизбежно настигает его и смерть. Но так как человек есть личность, т. е. неповторимое существо, то он не подчинен всецело интересам вида и потому, даже после того, как он отдал виду то, что был в состоянии дать, несправедливо было бы уничтожать его, и мы воспринимаем его смерть, как кричащее противоречие с его наиболее глубокими устремлениями. В самом деле, даже если от человека, остается лучшее, его дух, который через смерть обретает свое окончательное назначение, все равно, для разума остается загадкой это насильственное отделение души от тела, насильственное, поскольку человек по природе своей состоит из обоих элементов. Эту загадку помогает разрешить догмат о воскресении плоти, который придает нам уверенность в восстановлении совершенного единства и прославлении всего человека (см. S. Thomas, Summa contra Gentes 1.4, с. 79—81). Заметим, кроме того, что, инстинкт продолжения рода создает в человеке чрезвычайно острый двойной конфликт. Действительно, если человек предается неразумно инстинкту продолжения рода, беспорядочно порождая себе подобных, он грешит против достоинства собственной личности; если же, наоборот, он эксплуатирует инстинкт только ради своего личного удовольствия, то грешит против природы. Этот конфликт может найти разрешение либо в целомудренном целибате, представляющем собой сублимацию и героическое утверждение личности, или же в Целомудренном браке, в котором цель инстинкта становится разумной и благородной функцией личности и любви личностей друг к другу. Но и то, и другое Решение составляют трудное завоевание, постоянно неустойчивое равновесие, сохранение которого невозможно без помощи божественной Благодати.
¹⁰² Об осмыслении в Библии темы искусителя см.: J. Guillel, Temi biblici, Vila e Pensiero, Milano 1956, pp. 181 — 195.
¹⁰³ Заседание V, Кан. 1 и 2, Denzinger 788—789: Кан. 1. «Если кто-нибудь не признает, что первый человек Адам, нарушив повеление Бога в раю, тотчас потерял святость и праведность, в которых был установлен, и за такое преступление навлек на себя гнев и негодование Бога и тем самым и смерть, которой Бог раньше грозил ему, а со смертью плен под властью того, кто потом завладел Царством смерти т. е. дьявола, и что весь Адам от повреждения таким преступлением изменился к худшему как телом, так и душой, да будет анафема». Кан. 2. «Если кто-нибудь утверждает, что преступление Адама повредило только ему, а не ero потомству, и что святость и праведность, полученные от Бога, а затем потерянные, он потерял только для себя, а для нас — нет; или что Адам, запятнанный грехом непослушания, передал всему роду человеческому только смерть и страдания тела, а грех, который есть смерть души, не переда, да будет анафема, ибо это противоречит Апостолу, который говорит: «одним человеком грех вошел в мир», и т. д. (Рим 5, 12). Более полный анализ всех пяти канонов Тридентского Собора о первородном грехе, восстановленных посредством Актов Собора, см. в кн.: М. Flick — Ζ. Alszegy, II peccalo originale, Queriniana, Brescia 1972, pp. 129—173.
¹⁰⁴ Ada Apost. Sedis 42 (1 950), 576; «Civiltà Cattolica», 101 (1950) III, 471.
¹⁰⁵ A. Dubarle, Il peccato originale nella Sacra Scrittura, A.V.E., Roma 1968, pp. 62—64. O связи между поколениями см. J. de Fraine, Individue et societe dans ìa religion de 1Ά.Τ., «Biblica», 33 (1952) 445—475; F..Spadafora, Colleltivismo e individualismo nel V.T., Roma 1953, cap. II—III; J. de Fraine, Adam e son lignage, Paris 1958.
¹⁰⁶ О протоевангелии более подробно см. в пар. 113.
¹⁰⁷ Аргументы против полигенизма приводят следующие авторы: В. Mariani, II poligenismo e San Paolo, «Euntes ducete» 4 (1951), 126—145; F. Ceuppens, Le polygenisme et la Bible, Angclicum, 24 (1947) 20—32; M. Flick, I1 polige'nismo e il dogma del peccato originale, «Gregorianum», 27 (1947) 558. R. Garrigou-Lagrange, Le monogénisme n'est il nullement revele? Doctor Communis, I (1948), p. 198; H. Lennerz Quid theologo dicendum de polygenismo? // De hominis crealione atque elevatione et de Peccato originali, Roma, 1948, p. 81—98; J. Bataini Monogenismo el polygenisme, «Dims Thomas Plac.» 52 (1949) 187—201; В. Mariani, Polìgenismo, // «Enciclopedia cattolica» L. E. V., vol. ÌX, Citta del Valicano 1952, pp. 1676—1680.
¹⁰⁸ Dagnino, Peccato originale e redenzione secondo la Bibbia, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1970, p. 113.
¹⁰⁹ Elle Di Ci, Torino-Leumann 1969.
¹¹⁰ Р. Schooiienberg, La potenza del peccalo, Queriniana, Brescia 1970. Это толкование, добавив новые аргументы, приводит и А.М. Dubarle, II peccato originale, Prospettive teologiche, ED В, Bologna 1984.
¹¹¹ Более полное толкование вопроса с соответствующей библиографией можно найти в следующих книгах: М. Flick — Ζ. AIszeghy, II peccato originale, Queriniana, Brescia 1972, pp.305— 368; Fondamenti di una Antropologia teologica, Libr. Edit. Fiorentina. Firenze 1982; Н. Gazelles e R. Lavocat, Poligenisme, «Dictionnaire de la Bible Supplement.», fase. 42 (1967), col. 90—110; A.-M. Dubarle, II peccato originale nella Scrittura, A. V. E., Roma, 1968, pp. 199—224; P. Grelot, Riflessioni sul problema del peccato originale, Paideia, Brescia 1968, pp. 92—112; P. Grelot, Peche originel et redemption examines a partir de l'épitre aux Romains, Desclée, Paris 1973, pp. 115—154; Ζ. Alszeghy—M. Flick, I primordi della salvezza, Marietti, Casale Monferrato 1979, pp. 111 —132; V. Marcozzi, Le origini dell'uomo, Massimo 1983, pp. 270—274.
¹¹² G. Rinaldi, Il mito sumerico di «Enki e Ninhursag in Dilmum», e Gen. 2—3, «Scuola Catt.» 76, 1948. 36—50; M. Witzel, Texte zum Studium Sumerischer Tempel und Kultzentren, Roma, 1932, 9—11.
¹¹³ См. поэму об основании Эриду, ibid., pp. 38—52.
¹¹⁴ Цит. по Р. Dhorme, Choix de textes religiuex assyro-babyloniens, Paris, 1907, 183—316. Cp. J. B. Pritchard, o.c., p. 96 и р. 90. Подробный пересказ «Поэмы о Гильгамеше» см. в широко распространенном издании Dai Sumeri a Babele, Murerà. Milano 1978, pp. 46—57.
¹¹⁵ P. Dhorme, o.c., pp. 148—157; J.B. Pritchard, o.c., pp. 101 — 102. Надо заметить, что миф не присваивает Адапе роль первого человека: у него нет ничего общего с Адамом.
¹¹⁶ См. G. Ricciotti, La storia d'Israele, vol. I, paragr. 43—45, S.E.I., Torino 1932, 1964; S.Moscati, L'oriente Antico, Piccin — Nuova Libraria, Padova — Milano, 1952, pp. 42—45; C. H. Cordon, II Vecchio Testaniento e i popoli del Mediterraneo orientale, Morcelliana, Brescia 1959, pp. 84—90.
¹¹⁷ Другие примеры см. в статье J. Plessis, Babylon et la Bible, «Dict, de la Bible Supp].», ι. I col. 738.
¹¹⁸ cm. A. Deimel, Genesis, cc. 2—3 monumentis assyriis comparata, «Verbum Domini», 4 (1924), 285.
¹¹⁹ cm. A. Deimel, ibid.
¹²⁰ cm. A. Deimel, о. с., pp. 286—287.
¹²¹ См. иные точки зрения в кн. A. Dubarle, op. cit.., p. 52 и Υ. Laurent, Le caractére historique de Gen. II—III dans l'exegése francaise au tournant du XIX siede, // «Eph. Theol. Lov.», 23 (1947) 36—69 и C. Castellino, La storicità dei capi 2—3 del Genesi, S. E. I., Torino 1951, p. 22; G. Lambert, Le drame du jardin d'Eden, «Nouvelle Revue Theol.», 76 (1954) 917—948; 1044—1072.
¹²² Образ дерева жизни появляется, как литературный символ, в следующих местах Библии: Притч 3, 18; 11, 30; 13, 12, 15; 15. 4; Апок 2, 7; 22, 2; 22, 14. Во 1-й главе мы уже разъяснили, что подразумевается под литературным символом.
¹²³ Dhorme et Vincent, Les Cherubins, «Revue Bibl.», 35 (1936) 328 след., 481 след, справедливо отмечают, что эта аналогия в высшей степени поверхностна. Месопотамские херувимы — хотя и второстепенные, но божества, а в Библии говорится не более чем о реально воспринимаемых посланниках единого и абсолютного Бога, демонстрирующих Его невидимое присутствие и символизируещих Его действие.
¹²⁴ Ср. F. Ceuppens, Quaestiones selectae ex historta primaeva, 2 ediz. Torino 1948, p. 225.
¹²⁵ Das Buch Genesis, Bonn 1930, р 131.
¹²⁶ Cp. P. Dhorme, L'arbre de la verite et l'arbre de la vie, «Revue Bible», 7 (1907) 271—274.
¹²⁷ См. К. Galling, Biblisches Reallexicon, p. 458 ss.; J. Coppens, La connaissance du bien et du mal et le péché du paradis, Louvain 1948, p. 92—117, с обильной документацией литературной и археологической (правда, не всегда относящейся прямо к защищаемому автором тезису о половом характере первого греха) и богатой библиографией; Р. Heinisch, Problemi di storia primordiale biblica, Morcelliana, Brescia 1950, pp. 112—113.
¹²⁸ A. Fanuli, o. с. // II messaggio della salvezza, III, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1977, p. 130.
¹²⁹ Ср. Heinisch, o. с, р. 76.
¹³⁰ См. A. Bea, De Penlateucho, Roma 1933, p. 15. Ср. выше пар. 29, прим. 12 бис.
¹³¹ См. J. Plessis, o.c., col. 737.
¹³² Среди сохраняющих актуальность работ католических экзегетов, допускающих в виде мнения или решительно отстаивающих символическое толкование приведенных выше деталей библейского рассказа о первородном грехе, упомянем: P. Ceuppens, о. с., pp. 180—188. J. Coppens, о. с.; R. De Vaux, o. с., р. 306. В. Rigaux, L'Antéchrist, Paris 1932; Ch. Hauret, Origines, Paris 1950, pp. 121 — 162; J. Chaine, Le livre de la Genèse, Paris 1948, pp. 46—73; A. M. Dubarle, Les Sages d'Israel, Paris, 1946, pp. 7—24; Idem, in «Ephem. Treol. Lovan.», 23 (1947), p. 658—661; J. Guitton, o. c., pp. 98—105; P. Heinisch, o. c., p. 91—95; G. Lambert, Le drame du Jardin d'Eden, «Nouv. Rev. Theol», 76 (1954), 917—948; 1044—1072; A. M. Dubarle, Il peccato originale nella Scrittura, A.V.E., Roma 1968; Η. Renekens, o.c., pp. 135—301; Ζ. Aiszeghy — Μ. Flick, I primordi della salvezza, Marietti, Casale Monferrato 1979, p. 99. Из учебных пособий упомянем II messaggio della Salvezza, Vol. III. Torino-Leumann, 1977, раздел, написанный A. Fanuli, II racconto iahvista della formazione dell'uomo e del suo peccato, p. 286—291.
¹³³ Р. N. Lohfink, Attualità dell'Antico Testamento, гл. III: «II racconto della caduta», Queriniana, Eresia 1969, pp. 85—106.
¹³⁴ R. Labat, Le poeme babylonien de la creation, Paris 1935.
¹³⁵ A. Dubarle, Les sages d'Israel, Paris 1946. Кое-кто истолковал его мысль так, будто он почти отрицает историческую значимость данного события; возражая против этой неточной интерпретации автор разъяснил свою мысль в«Ерпет. Theol. Lovan.», 23 (1947), 658—661. Окончательно он высказался по этому поводу в уже цитировавшейся работе, Il peccato originale nella Scrittura, pp. 49—60. См. также Р. Dacquino, Lettura cristiana della Genesi, Elle Di Ci Torino 1972, p. 39; A. Fanuli, o. c., pp. 295—300.
¹³⁶ См. фундаментальный труд M. Eliade, Mito e realtà, Boria, Torino 1966, pp. 23—42.
¹³⁷ Мы согласны с F. Festorazzi, о. с., р. 172, что не стоит употреблять термин «миф», даже если его значение коренным образом изменилось,— из-за опасности породить путаницу в умах наименее подготовленных к этому читателей.
^V В русском синодальном переводе — «Херувима» (прим, ред.)
^VI Перевод, используемый Гальбиати-Пьяццой: «Блаженны те, которые омывают свои одежды в крови Агнца, они будут иметь власть над древом жизни» (прим. Ред.). G. Lambert, Lier-delier; I'expression de la totalité par l'opposition de deux contraires, «Vivre et penser» 3.е. Serie, Paris 1945, p. 91 —103, свидетельствует, что в литературе в таком смысле это выражение употребляется, кроме библейского
^VII В русском синодальном переводе — «херувим» (прим, ред.)
^VIII Вариант перевода, предложенный Гальбиати-Пьяццой, частично не совпадает с русским синодальным переводом (прим, ред.)