Начало тут

3.2. «Новый взгляд» на Павла

Таким образом, хотя господствующая парадигма критиковалась и до 1977 года, основной мишенью было то, как Реформация понимала Павла, а не то, как она понимала иудейских или иудействующих противников Павла. Однако покуда старая парадигма задавала тон, попытки переосмыслить Павлово богословие часто отметались не только как богословски или экзегетически несостоятельные, но и как лишенные должной исторической базы. Поэтому My прав, датируя разрушение старого консенсуса книгой Э. Сандерса Павел и палестинский иудаизм (1977). Вообще надо заметить следующее: при всей колоссальной значимости выкладок Сандерса по богословию Павла, ход Павловых исследований изменило не это.

Сандерс изменил парадигму за счет того, что ему удалось убедить многих ученых принципиально иначе взглянуть на оппозицию, с которой Павел сталкивался в своих церквах, а также на доводы, которые он против нее выдвигал. При этом Сандерс нарисовал очень подробный и целостный образ палестинского иудаизма как незаконнической религии «номизма, связанного с Заветом» (англ. covenantal nomism). Именно этот образ вызвал революцию в научном подходе к Павлу. По мнению Сандерса, иудаизм отнюдь не старался сквитаться перед Богом «делами» и тем самым заработать спасение, но полагал, что «место человека в замысле Божьем устанавливается на основе Завета и что Завет требует от человека послушания заповедям, одновременно давая средство искупления за грехи» (Sanders, 75; ср. 236). Общую картину «раввинистической религии», как она применялась к израильтянам, Сандерс резюмирует так: «Бот избрал Израиль, и Израиль принял это избрание. В своей роли Царя, Бог дал израильтянам заповеди, которые те должны соблюдать настолько хорошо, насколько смогут. Однако в том случае, если опи оступятся, у них есть установленные Богом средства искупления (причем во всех из них предполагается покаяние). Покуда человек стоек в своем желании пребывать в Завете, он имеет долю в божественных обетованиях Завета, включая жизнь в будущем веке. Желание послушаться и старание быть послушным составляют условие пребывания в Завете, но не зарабатывают его» (Sanders, 180; курсив автора). Выводы Сандерса по палестинскому иудаизму не были полностью новыми (один из его предшественников - Дж. Мур, который еще в 1920-е годы предвосхитил ряд находок) и не остались без возражений, но должны приниматься всерьез, тем более что попутно американский ученый переосмыслил Павлову полемику с Законом.

Для подавляющего большинства ученых мир Павла внезапно изменился, а потому возникла необходимость заново обдумать понимание Павлом «проблемы» Закона и ее «решения» во Христе. Ибо если Сандерс и его последователи правильно поняли характер палестинского иудаизма I века, то традиционный взгляд Реформации на «полемику Павла повисает в воздухе и нужно либо обвинить Павла в непонимании (или даже окарикатуривании) оппонентов, либо найти для него других оппонентов» (Моо, 293). Таким образом, последствия сдвига парадигмы очень серьезны и если парадигму действительно менять, это окажет огромное влияние на то, как Павел будет читаться в последующие десятилетия.

Как известно, ломать легче, чем строить. С начала 1980-х годов было опубликовано множество исследований, пытающихся разобраться в том, куда ведут выводы Сандерса. Английский новозаветник Джеймс Данн, один из пионеров новой волны, дал ей название «новый взгляд на Павла» (англ. New Perspective on Paul; см. Dunn 1983 - первоначально лекция памяти Т. Мэн-сона, прочитанная в 1982 году). Ему же принадлежат ряд важных трудов по этой теме: статьи в сборнике «Иисус, Павел и Закон» (Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians, 1990), двухтомный комментарий на Послание к Римлянам (Romans, 1988).

Очень важны были также труды Хейкки Райсанена (Н. Raisanen, Paul and the Law, 1983), более поздние работы самого Сандерса (см. особенно Е. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, 1983; Judaism: Practice and Belief, 63 ВСЕ - 66 СЕ, 1992; Paul, 1991) и книга Райнхольда Леберса (R. Lebers, Das Gesetz als Evangelium, Untersuchungen zur Geselzeskritik des Paulus, 1989). Во многих отношениях эти авторы расходятся между собой, и объединяет их только общая убежденность в том, что иудаизм I века не был законническим, и отказ видеть в антитезе «Закон - благодать» основной ключ к Павлову пониманию Закона и богословию его противников, особенно с учетом отсутствия этой полемики о Законе в 2 Кор. (Выводы Данна по Павлову богословию сведены в монументальном исследовании «Богословие апостола Павла» (The Theobgy of Paul the Apostle, 1998).

Также важен недавний сборник статей The New Perspective on Paul: Collected Essays (2007). В этой работе Данн, в част ности, пытается доказать, что некий единый «новый взгляд» на Павла действительно существует. При этом он выделяет следующие особенности «нового взгляда». (1) Термин Сандерса «номизм, связанный с Заветом», точно описывает структуру иудаизма 1 века. (2) В этом иудаизме Закон Моисеев играл важную социальную роль барьера: освященность для Бога требовала освящен-ности/отделенности от других народов. (3) Павлово учение об оправдании верой было нацелено прежде всего па то, чтобы преодолеть барьер, который Закон ставил между иудеями и язычниками: оправдание «всех» верой значит прежде всего оправдание как иудеев, так и язычников. (4) Павел противопоставляет свое учение об «оправдании» «делам Закона», ибо иудеохристиане подчас увязывали соблюдение некоторых заповедей со статусом в Завете, а потому считали их обязательными для спасения. (5) «Новый взгляд» привлекает внимание к тому аспекту «оправдания верой», который ранее оставался незамеченным, но потенциально важен для преодоления национализма и расизма, столь искажавшего христианство в прошлом и настоящем.

В рамках «нового взгляда» существуют и другие подходы/школы. По мнению одних ученых, Павел считал Закон отжившим свое (напр., P. Esler, Gabtians, 1998; Conflict and Identity in Romans: The Social Setting of Paul's Letter, 2003). С другой стороны, есть теория, что Павел принимал обязательность Закона для иудеев, и в ограниченной степени для язычников (напр., S. Stowers, A Rereading of Romans: Justice, Jews, and Gentiles, 1997). Таким образом, до консенсуса еще остается далеко. - Прим. ред.).

3.3. Нынешнее разнообразие гипотез. Начиная с 1977 и книги Сандерса, началась массированная и отчасти успешная атака на традиционное представление о Павловой отношении к Закону (заявленном у Баура). Однако обилие новых гипотез, порожденных новой парадигмой, страдает не только от критики со стороны, но и от внутренних разногласий, ибо пока не достигнуто консенсуса по двум вопросам: почему Павел отверг иудаизм с его «делами Закона»? каков смысл фразы «дела Закона» в посланиях Павла? Кроме того, более ранние теории Крэнфилда и Штульмахера все еще находят отдельных сторонников. Перспективны также следующие исследования, показывающие позитивную роль послушания Закону в сотериологических структурах иудаизма и Павла: Charles Н. Cosgrove, The Cross and the Spirit: A Study in the Argument and Theology of Galatians (1988); Roman Heiligenthal, Werke als Zeichen, Untersuchungen zurBedeutung der menschlichen Taten im Friih-judentum, Neuen Testament und Friihchristentum (1983); Frank Thielman, From Plight to Solution: A Jewish Framework for Understanding Paul's View of the Law in Galatians and Romans (1989); Peter J. Tomson, Paul and the Jewish Law: Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles (1990). Более того, хотя маятник сейчас качнулся в сторону «нового взгляда», такие сторонники более традиционного подхода, как Ф. Ф. Брюс, III. Ким, Г. Людеман (подробно обосновывал правоту тюбингенской школы), О. Хофиус, М. Хенгель, Р. Гандри, Т. Шрайнер, Б. Мартин и отчасти С. Вестерхольм, продолжают утверждать, что «сдвиг парадигмы» в Павловых исследованиях ошибочен и что «Лютер лучше понимал Павла, чем полагают многие ученые XX века» (Westerliolm, 173).

Как и в случае с вопросом о личности и взглядах противников Павла, достоинство всего этого великого многообразия состоит в том, что оно отсылает толкователей к самому тексту. Исследователи Павла стараются абстрагироваться от всех парадигм и взглянуть на Павла свежим оком, - и в результате многие отрывки открываются им в совершенно новом свете. И здесь также упор Павла на его фундаментальное единство с иерусалимскими апостолами в понимании учения Иисуса и позитивной роли Закона «во Христе» и под силой Духа может сыграть решающую роль в формировании нового консенсуса (ср. Гал 5:1-6:16; Рим 8:1-8; также использование Закона в Павловой этике). Более того, важным ключом к Павлову пониманию Закона может оказаться его центральное эсхатологическое убеждение, что Христос положил начало новому творению с установлением нового Завета, во исполнение Иер 31:31-34 и Иез 36:26-27. Ибо именно в этом контексте необходимо ставить вопрос о «проблеме» Закона в условиях ветхого Завета и его роли в новом Завете. Однако ставить вопрос о влиянии Павловой эсхатологии на его представления о Законе - значит привлекать внимание к более широкому вопросу: где находится центр Павлова богословия (последний из основных вопросов, поставленных Бауром)?

4. Центр Павлова богословия

До середины 1970-х годов большинство немецких ученых напрямую увязывали традиционное для Реформации представление о Павловой антитезе «Закон - благодать» с убеждением, что в центре Павлова мышления стоит учение о праведности Божьей, каким оно предстает в концепции оправдания верой. На эти же выводы работало то, что в противниках Павла видели преимущественно иудейских законников, которые считали необходимым для спасения не только веру во Христа, но и соблюдение Закона.

Однако эта гипотеза, как и другие ключевые позиции Баура, оспаривалась и в Германии, а в англосаксонской библеистике она вообще никогда не была преобладающей. Некоторые выдающиеся ученые за пределами Германии усматривали в Павловой учении об оправдании верой лишь один из аспектов общей богословской картины. Соответственно, различные аспекты Павлова богословия не считались расположенными вокруг некоего единого генерирующего центра. Вместо этого Павлову мысль анализировали в соответствии с обычной структурой систематического богословия (например, творение, антропология, грех, искупление, христология, эсхатология и т.д.; см. I). E. Н. Whiteley, The Theology of St. Paul. 1964; Herman Ridderbos, Paulus: Onlwerp van zijn theobgie, 1966) или через структуру какого-либо другого организационного принципа (см., например, Richard N. Longenecker, Paul, Apostle of Liberty, 1964, который взял более широкий вопрос о «легализме - свободе» за канву для анализа Павловой мысли; также F. Е Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free, 1977, который рассматривает Павлово богословие в соответствии с его миссионерскими путешествиями). Тем не менее благодаря влиянию Реформации и ее вопросов по изучению Павла, а также ведущей роли немецкой библеистики, которую она занимала до 1970-х годов, основной вопрос в Павловых исследованиях был таким: является ли оправдание верой концептуальным центром Павловой мысли?

4.1. Вызовы традиционному взгляду. Уже в 1904 году Вильям Вреде попытался доказать в своей книге Paulus, что учение об оправдании верой не генерирующий принцип Павловой мысли, а просто полемическая доктрина (нем. Kampfeslehre) в адрес тогдашнего иудаизма. Подлинный генерирующий принцип Павлова богословия Вреде находил в другом: эсхатологическом убеждении, что Христос положил начало Царству Божьему. Впоследствии Альберт Швейцер согласился с таким акцентом на эсхатологию и даже сделал его канвой Павловой мысли. Так он рассуждал в своей знаменитой книге «Мистика апостола Павла» (А. Schweitzer, Die Mystik des Aposteb Paulus, 1930), которая стала на тот момент самой убедительной и последовательной альтернативой традиционной концепции. Швейцер сочетал упор на эсхатологию (взятый у Вреде) с важностью «мистики Христа». Последнюю идею он почерпнул у Адольфа Дайсмана: по мнению Дайсмаиа, эта мистика очень важна для Павла, - взять хотя бы 164 случая употребления формулы «во Христе» в его посланиях; см. A. Deissmann, Paulus: eine Kultur- und religionsgeschichtliche Skizze, 1911 (2-е издание в 1925 году). Поэтому для Швейцера пребывание «во Христе» было не просто культовой реальностью (как у Дайсмана), а реальностью эсхатологической, к которой можно прикоснуться физически и сакраментологически и которая имеет место благодаря начинающемуся эсхатологическому Царству Божьему (мы живем в период смены веков). Соответственно, ключом к богословию Павла стала его «мистика». Следует отметить, что название книги Швейцера несколько обманчиво, поскольку он не считает эту мистику результатом некоего непосредственного и вневременного «единства» со Христом. Учение об оправдании верой Швейцер полагает вторичным, поскольку оно содержится лишь в некоторых посланиях (преимущественно к Галатам и Римлянам), да и то лишь в связи с конкретной проблемой, которая возникла из-за спора Павла с иудаизаторами.

Однако труды Вреде, Дайсмаиа и Швейцера не изменили ситуацию в немецкоязычной библеистике. В свою очередь отказ У. Дэвиса от идеи ставить в центр антитезу «Закон - Евангелие» и учение об оправдании верой (см. его «Павел и раввинистический иудаизм») не нашел признания за пределами Англии и Америки. Лишь после исследований Кристера Стендала и Э. Сандерса этим более ранним возражениям парадигме стали уделять настоящее внимание. Начиная со Стендала и Сандерса традиционное понимание центра Павловой мысли все больше ставилось под сомнение.

Знаменитые статьи Стендала The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West (1960) и Paul Among Jews and Gentiles (1963) были первоначально написаны по-шведски, а затем вошли в сборник Paul Among Jews and Gentiles and Other Essays (1976). Переосмысление Стендалом Павлова богословия выросло из его убеждения, что богословие Реформации (где многое было завязано на личный опыт обращения Лютера) выдернуло Павлово учение об оправдании верой из его изначального контекста и перенесло в самый центр сотериологии. На самом деле Павла волновала судьба язычников (где именно их место в божественном замысле о мире?), но из этой конкретной заботы теологи сделали абстрактный доктринальный ответ на отчаяние людей от своей неспособности жить в соответствии с нравственными требованиями Закона или на гордыню тех, кто пытается оправдаться Законом. В результате Павлова проблема (взаимоотношения между иудеями и язычниками) оказалась в плену у западной проблемы (интроспективное сознание).

Одна ошибка часто влечет за собой другую, а потому неверно был истолкован и дамасский опыт Павла: в нем увидели некий общий опыт обращения, тогда как перед нами вещь достаточно индивидуальная, - призыв быть апостолом язычников. Соответственно, по мнению Стендала, «рассуждения Павла об оправдании верой не связаны с его «разочарованием» в иудаизме и не задуманы как лобовая атака на «законниче-ство»», но «были созданы ради очень конкретной и специфической цели - защиты права обращенных из язычников быть полными и подлинными наследниками обетовании Бога Израилю. Эти права основаны исключительно на вере в Иисуса Христа» (Stendahl, 130, 2). Павловы выкладки насчет оправдания верой были просто апологетической доктриной, которая «оправдывала» статус языкохристиан как почетных иудеев» (5; ср. 130). И в учении об оправдании верой никак нельзя видеть всеохватывающий или организующий принцип Павловой мысли.

Похожим образом Э. Сандерс, переосмысляя иудаизм и позицию Павла по иудеям и язычникам, также сместил центр богословия. В противниках Павла нельзя видеть еврейских законников, желавших оправдаться делами, а оправдание верой не является главным ключом к Павловой мысли (Paul and Palestinian Judaism, 438). Вослед Швейцеру Сандерс понимает основной сотериологический мотив следующим образом: человек переходит из-под одной власти (греха, смерти, Закона) к другой (праведность, жизнь, Евангелие), причем спасение осуществляется благодаря единению со Христом и означает единение со Христом. Если иудаизм I века строился на «номизме, основанном на Завете», то Павлову религию можно описать как «партипационистскую эсхатологию» (Sanders, 552).

Некоторые ученые считают, что учение Павла слишком несистематично, чтобы в нем стоило искать центр. И вообще тот факт, что Павел не был систематическим богословом, подчеркивают большинство современных исследователей. Но финский повоза-ветник Хейкки Райсанеи пошел гораздо дальше. По мнению Райсанена, у Павла не просто отсутствует цельная система, но его взгляды на Закон и благодать полны вопиющих противоречий. Скажем, в Послании к Галатам Павел резко противопоставляет Закон и благодать, причем пишет о Законе весьма уничижительно, а в Послании к Римлянам находит их вполне совместимыми. Такое представление о Павле как о человеке безысходных противоречий не убедило научный мир, и, пожалуй, это хорошо. Несистематичность совсем не обязательно означает отсутствие внутренней цельности или концептуального центра.

4.2. Полемика внутри традиционной концепции и против нее. Традиционная интерпретация оправдания верой как центра Павловой мысли также претерпела определенные модификации за последние полвека. Внутренние споры шли вокруг понятия «праведность Божия» (ср. Рим 1:17; 3:21-22, 26; 10:3; 2 Кор 5:21; Флп 3:9) и взаимосвязи оправдания верой с другими ключевыми учениями Павла. Особенно много усилий было направлено на то, чтобы детальнее обрисовать, как соотносятся оправдание верой и новое творение, роль Духа, ожидание нравственной трансформации во Христе, грядущий суд по делам и Павлово упование на будущий Конец и оправдание при возвращении Христа.

Отправной точкой современных дискуссий были труды Рудольфа Бультмана, самого влиятельного но-возаветника XX века. Во многом продолжая линию Лютера, Бультман попытался доказать, что для Павла праведность Божия, даруемая индивиду в связи с оправданием верой, есть понятие судебно-юридическое (см. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 1948-1953, §§ 28-30). Это не этическая перемена в человеке, а эсхатологическая реальность, которая, хотя изначально относилась к последним временам, уже сейчас могла восприниматься верующим как чистый дар божественной благодати (а не в результате послушания Закону).

Позиция Бультмана основывалась на перетолковании богословских учений Павла в экзистенциальных категориях, где Бог рассматривался не как внешний субъект, но лишь через его взаимоотношения с человечеством (человечество же рассматривалось только в его взаимоотношении с Богом). Таким образом, для Бультмана история представляет собой арену, на которой Бог встречает нас каждого индивидуально, прямо и непосредственно, призывая к решению в ответ на евангельскую проповедь.

Легитимность такого подхода к Павловым представлениям об истории и эсхатологии обосновывалась текстами самого Павла. С точки зрения Бультмана, Павел демифологизировал еврейское апокалиптическое благовестие об Иисусе как мессианском Сыне Человеческом (характерное для первоначальной церкви) и превратил его в керигмл^рб Иисусе как божественном Сыне Божьем, которое могло звучать и быть понятным в эллинистическом среде. Бультман считал, что послания Павла практически не выказывают следов исторического Иисуса и еврейских/палестинских преданий первохристиан, поскольку Павел получил христианское предание, уже профильтрованное сквозь восприятие эллинистической церкви. В соответствии со своей реконструкцией Бультман полагал, что Павлово недовольство иудаистическим законничеством было основано на самом Законе: Закон же проблематичен не только тем, что его невозможно полностью соблюсти, но и тем, что он порождает и стимулирует самодовольную хвастливость самим требованием послушания. Тем самым Павел выступал против Закона и тех иудеохристиан, которые соблюдали его. Основания Павла были при этом и количественные (никто не способен соблюдать Закон в совершенстве), и качественные (сама попытка соблюдать Закон греховна). Таким образом, лютеровская антитеза между Законом и Евангелием достигает кульминации в бультмановском прочтении Павла.

Совершенно иным был подход Эрнста Кеземана. В одной из своих статей он попытался доказать, что для Павла праведность Божия была не столько даром, сколько космической и творческой силой, которая дает возможность жить как часть народа Божьего, освободившись в крещении от власти греха и смерти (см. Е. Kasemann, Gottesgeiechtigkeit bei Paulus, ZThK 58 [1961] 367-278; также английский перевод The Righteousness of God in Paul, в сборнике New Testament Questions of Today, 1969, 168-182). Кеземан считал, что Павлово богословие следует понимать не столько в экзистенциальных категориях, сколько в категориях апокалиптических, где праведность Божия состоит во владычестве Христа над миром и своим народом в предвосхищении окончательной космической победы Бога. Таким образом, спасение - это не обретение праведности Божией, а возвращение к послушанию праведности Божьей во Христе. Неправильно говорить (подобно Бультману), что праведность исходит от Бога как дар. Праведность Божия есть праведное поведение самого Бога, выражающееся в его спасительных деяниях для людей и всего творения, верности Завету со своим народом.

Важнейшим вкладом в данную дискуссию была разработка взглядов Кеземана в работах Петера Штульмахера (см. особенно отредактированную и дополненную версию его диссертации о понятии «праведность Божия» у Павла, P. Stuhlmacher, Gerechligkeit Goltes bei Paulus, 1966). Приняв во внимание ветхозаветное и иудейское апокалиптическое понимание праведности Божьей, Штульмахер пришел к выводу: праведность Божия в Павловой богословии должна пониматься в свете того факта, что для Павла новый век праведности Божьей уже начался со Христом, а потому народ Божий ныне живет на переломе эпох. Нынешний опыт праведности Божьей не относится к некой юридической фикции на небесах, трансцендентной по отношению к времени. Но Павел говорит о праведности Божией как о нынешней реальности в жизни народа Божьего, - говорит именно потому, что сила Бога спасать и оправдывать в соответствии с его верностью Завет)' уже излилась в мир через Христа. Таким образом, праведность Божия есть прежде всего сила Божья, которая приводит человека в новый мир Царства Божьего. В свою очередь верующий может соприкасаться с праведностью Божьей благодаря «судебной ситуации», которую создал крест-Христов и которая реализуется в мире через участие в теле Христовом.

Таким образом, Штульмахер снимает противоречие между богословскими категориями вмененной и реальной праведности, подчеркивая, что онтологический мост, делающий возможными Павловы утверждения о подлинном участии человека в праведности Божьей, есть понятие Духа. Здесь он расходится с Швейцером и его последователями: для Павла мистический союз со Христом и оправдание тесно связаны в одну реальность, а не находятся в конфликте и вообще не разъединены друг с другом. Ибо, согласно Штульмахеру, оправдание включает переход в сферу Духа, соприкосновение с реальностью Духа, в предвосхищении будущего нового творения (ср. Рим 8:2-17; 1 Кор 12:13; Рим 8:10-11).

Фундаментальная парадигма Кеземана, основанная на убеждении, что анокалиптика - «мать» всякой христианской теологии, обстоятельно разрабатывалась и применялась ко всем линиям Павловой мысли в работах Христиана Бекера (см. особенно J. Christiaan Beker, Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought, 1980). Бекер согласен с большинством современных библеистов, что Павлово богословие не является четко разработанной системой. Однако он утверждает, что у Павла апокалиптическая победа Бога, предвосхищение которой мы видим в явлении и воскресении Христа, но которая достигнет окончательного торжества в будущем, все же составляет когерентный и символический (не доктринальный!) центр благовестия. То есть Бекер считает, что центр Павлова богословия не какая-то абстрактная доктрина, но и не меняюпгий жизнь опыт. По мнению Бекера, «неправильно определять когерентный центр Павла как через слишком узкое и жесткое концептуальное определение («оправдание верой», «участие в таинствах» и т.д.), так и через слишком общие выражения («пребывание во Христе», «владычество Христа»)» (см. предисловие к изданию 1984 года, xvii; см. также рецензию на книгу Бекера у R. P. Martin, JBL 101 [1982] 463-466). Необходимо другое: «Когерентный центр Павла должен рассматриваться как символическая структура, в которой первоначальный опыт (призвание Павла) определенным образом переводится на язык. Для Павла этот язык - апокалиптический язык иудаизма, в котором он жил и которым мыслил» (Beker, 15-16).

С точки зрения Бекера, гений Павла состоит в его способности скоррелировать и применить эту большую апокалиптическую тему к самым разным конкретным ситуациям, не теряя цельности благовестия. По Беке-ру, «у Павла истолкование благовестия почти всегда завязано - имплицитно или эксплицитно - на скорый космический триумф Бога» (Beker, 19). Таким образом, Бекер решительно отвергает бультмановскую попытку убрать апокалиптические элементы из Павлова благовестия (т.е. демифологизировать их, превратить в экзистенциалистские постулаты): жертвовать подобными вещами значит жертвовать самой сугью благовестия. Отличается подход Бекера и от подходов Кеземана и Штульмахера: Бекер не согласен, что тема праведности Божией - центральная в Павловых посланиях. По его мнению, она лишь одно из многих выражений более глубокой символической темы грядущей победы Бога. «Тем самым, праведность необходимо рассматривать как один символ из многих, а не как центр Павловой мысли» (Beker, 17).

В целом, из научных изысканий от Вреде до Бекера можно сделать следующие выводы: необходимо переосмыслить Павлово богословие, подчеркивая одно временно центральное место эсхатологии (ориентация на будущее!) и утверждения Павла, что Бог во Xfmcme уже совершил в истории вообще и для верующего в частности (ориентация на настоящее!). При этом исследовать дальше вопрос о центре Павлова богословия значит также спрашивать: что такое для верующего - жить в Царстве Божьем, которое уже началось, но еще не осуществлено во всей полноте? В рамках этого контекста и в ожидании грядущей победы и суда Божьего необходимость четко понять смысл «праведности Божьей» и способ «оправдания» народа Божьего (ныне и в будущем) по-прежнему остается важнейшей задачей Павловых исследований.

5. Будущие перспективы

История Павловых исследований со времен Баура показала огромную значимость исторического контекста, в котором формировалась и формулировалась мысль Павла. В результате современные исследователи уделяют все больше места изучению и классификации Павловой риторики (преимущественно в узкоспециальных научных журнальных статьях; см. также Н. D. Betz, Galatians, 1979; того же автора, Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition, Fine exegetisclie Untersuchung zu einer 'Apologie' 2 Kannlhcr 10-13, 1972), а также социологии Павловых общин (см. Wayne A. Meeks, Tlie First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul, 1984; также многочисленные работы Герда Тайсена, особенно The Social Setting of Pauline Christianity, 1982). (Одним из наиболее существенных исследований Павловых посланий с позиции социологического подхода стал недавний комментарий В. Malina & R. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on tlie Letters of Paul (2006). Одним из наиболее дискуссионных его утверждений, впрочем пока не снискавший широкого одобрения, стало то, что первые пять Павловых посланий (1 Фес, 1-2 Кор, Гал, Флп) отражают плоды миссионерской деятельности Павла среди грекоязычных израильтян. Большую научную рецепцию получили вышеупомянутые работы Филиппа Эслера, также написанные в рамках социологического подхода. - Прим. ред.).

Тем не менее подобные штудии являются вспомогательными. Основная же задача по-прежнему состоит в том, чтобы интерпретировать содержание собственных посланий Павла, его ответ на нужды основанных им общин и на критику, с которой он сталкивался. Из истории Павловых исследований со времен Баура также ясно: интерпретация Павлова богословия прежде всего зависит от того, понимать ли Павла в контексте греко-римского философского и религиозного мира (как предлагал более полувека назад Бультман) или в контексте эллинистического иудаизма и его Священных Писаний (как советовал в начале XX века Адольф Шлаттер). Впрочем, необходима одна существенная оговорка: как показали исследования последних десятилетий, иудаизм времен Павла находился под влиянием эллинизма, поэтому жесткие противопоставления «иудейство или эллинизм» исторически неоправданны. Без сомнения, Павел был эллинистическим иудеем. И все же, с вышеуказанной поправкой, основной вопрос о религиозном и богословском контексте сохраняется: к какому миру Павел принадлежал в большей степени? Поныне на этот вопрос даются разные ответы.

И от ответа на этот вопрос зависит истолкование Паши. В свою очередь интерпретация Павла определяет, как мы понимаем, с одной стороны, взаимоотношение между историческим Иисусом и Павлом, а с другой стороны, /spanместо Павла в развитии ранней церкви Баур считал Павла великим «эллинизатором христианства», а его противников - самих иерусалимских апостолов. Соответственно, те ученые, которые объясняют Павлово богословие преимущественно через религии и философские системы греко-римского мира, также должны предполагать разрыв (а то и враждебность) между Павлом и первоначальной церковью в Иерусалиме.

В связи с этим уместно вспомнить известные слова Ричля. Уже в 1856 году он понял, что ценность Баура и тюбингенской школы будет состоять в контрреакциях, которые она вызовет. Ричль писал: «Тюбингеиская школа идет к своему концу и ее инициатива получит признание лишь в той мере, в какой приведет к сопротивлению той системе ранней церковной истории, которую мы видим у Баура и Швеглера, а также в какой она способствует развитию библейского богословия» (цит. по Harris, 108-109).

На нынешнем этапе Павловых исследований по-прежнему востребованы модели, которые объясняли бы его жизнь и богословие через развитие, а не через конфликт. Востребовано и развитие библейского богословия, которое включило бы в себя Павлову апостольскую роль и теологию в истории ранней церкви. В связи с этим следует упомянуть о трудах по Павлу, написанных с иудейской точки зрения: помимо Шёпса, см. Samuel Sandmel, The Genius of Paul: A Study in History (1958); Schalom Ben-Chorin, Paulus: Der Volkerapostel in jiidischer Sicht (1970); Alan F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate andj\postasy of Saul the Pharisee (1990). (C момента публикации данной статьи появилась серия других важных работ о Павле, написанных иудеями. Для большинства из них характерно доброжелательное отношение к апостолу язычников (единственное исключение: Н. Maccoby, Paul and Hellenism, 1991, где делается попытка доказать, что Павел целиком обязан эллинистическому контексту, а с иудаизмом имел самое поверхностное знакомство, - однако маргинальные выводы Маккоби отвергаются подавляющим большинством ученых). Следует отметить D. Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity (1994). В отличие от А. Сигала, Боярин считает Павла не отступником от иудейской веры, а иудеем, но при этом радикальным реформатором и культурным критиком иудейского общества, по сути одним из предвестников нынешнего европейского универсализма с его корнями в эллинизме. В настоящее время большое внимание привлекли также работы Марка Нейноса: The Mystery of Romans: The Jewish Context of Paul's Letter (1996); The Irony of Galatians: Paul's Letter in First-Century Context (2002); The Galatians Debate: Contemporary Issues in RJietorical and Historical Interpretation (2002). Нейиос пытается доказать очень глубокую укорененность Павла в иудаизме. Он критикует сторонников «нового взгляда» за недостаточную последовательность: имплицитно или даже эксплицитно Павел у них все равно выходит отступником, ибо умаляет Тору и иудейскую галаху. Нейнос пытается показать, что Павел и после обращения был благочестивым иудеем. - Прим. ред.).

 

Однако даже сторонники «нового взгляда» на Павла, при всем своем желании осмыслять Павла в рамках тогдашнего иудаизма, недостаточно серьезно относились к иудейскому контексту как решающему концептуальному источнику Павлова богословия. Далее, средоточие полемики о Законе и месте «оправдания верой» в Павловой мысли - это поиск того, как Павел понимал историю искупления (ср. 2 Кор 3:7-18; Рим 3:21-26; 9-11). Решить же эти вопросы можно лишь одним способом: заново изучив Павлову ветхозаветную экзегезу, взаимосвязь его благовестия с Израилем как народом старого Завета. Исследования в данном направлении уже ведутся: см., например, Dietrich-Alex Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums: Unlersuchungen zur Verwendung und zum Verstdndnis der Schrift bei Paulus (1986); Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (1989); N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (1991).

Весьма полезны также научные исследования, содержание экзегезу конкретных отрывков из Павловых посланий, где Павел цитирует Ветхий Завет или дает аллюзии к нему. И общие труды: Seyoon Kim, The Origin of Paul's Gospel (1981); James M. Scott, Adoption as Sons of God (1992); Karl Olav Sandnes, Paul: One of the Apostles (1991). Будущее Павловых исследований зависит как раз от подобных разработок, которые показывают, как Павел понимал себя: еврейский апостол язычников, чья весть обязана истории народа Израилева, Священным Писаниям Израиля, а также истории Мессии Израиля.

ББИ, Словарь Нового Завета, том 2  Статья  ПАВЕЛ И ЕГО ИНТЕРПРЕТАТОРЫ  СТР. 377

esxatos.com/articles/new-perspektive-Paul