"Бодрствуйте о жизни вашей: да не погаснут светильники ваши. Часто сходитесь вместе, исследуя то, что полезно душам вашим"Дидахе
Вторник, 21.01.2020, 21:44
Приветствую Вас Гость | RSSГлавная | Регистрация | Вход
Меню сайта
Категории раздела
Толкование НЗ [32]Толкование Евангелия [35]
Толкование Апостола [7]Размышления [9]
Толкование Ветхого Завета [20]Экзегетика [2]
Текстология НЗ [6]Текстология ВЗ [1]
Археология [1]Исагогика [1]
Толкование Апокалипсиса [2]Комментарий к Марку [0]
Комментарий к Матфею [1]Комментарий к Луке и Деяниям [1]
Комментарий к посланиям [4]Толкования отцов Церкви [0]
Толкования святых [0]
Статистика

Онлайн всего: 2
Гостей: 2
Пользователей: 0
Телефон
Задать вопрос можно по телефону:
Поиск

Поделиться этой страницей:

Главная » Статьи » Библеистика » Толкование Апостола

ПАВЕЛ И ЕГО ИНТЕРПРЕТАТОРЫ

Апостол ПавелПервыми интерпретаторами Павла были читатели и слушатели его посланий. За последующие века к этим посланиям обращались многие выдающиеся умы, богословы и библеисты. В западном христианстве среди известных толкователей Августин и Лютер, Кальвин и Уэсли. В данной статье мы обсудим современные исследования, которые отсчитываются от работ Ф. X. Баура и «тюбингенской школы». Влияние тюбингенской школы было огромным: до самой середины 1970-х годов она обусловливала многие выводы и подходы. В результате проблематики, поставленной Бауром, в XX веке исследователи Павла уделяли особое внимание следующим взаимосвязанным вопросам: где центр Павлова мышления? Что Павел думал о Законе? Кто такие противники Павла? Следует отметить, что эти проблемы, поставленные Бауром, во многом и поныне остаются нерешенными.

  1. Ф. X. Баур и тюбингеиская школа.
  2. Противники Павла и их богословие.
  3. Взгляд Павла на Закон.
  4. Центр Павлова богословия.
  5. Будущие перспективы.

1. Ф. X. Баур и тюбингеиская школа Немецкий протестантский ученый Фердинанд Христиан Баур (1792-1860) был профессором Нового Завета и исторического богословия в Тюбингенском университете с 1826 года до своей смерти. Он стал родоначальником и вождем так называемой «тюбингенской школы». Баур полагал, что традиционное христианское представление о трансцендентном личном Боге устарело. Соответственно, он не верил ни в божественное откровение, ни в возможность чудес как вмешательства Бога в историю. В середине своей карьеры Баур пришел к мысли, что эти традиционные христианские взгляды следует заменить философией Гегеля, которая, по мнению Баура, лучше всего и полнее всего объясняет природу и окружающий мир. Однако в последние пятнадцать лет жизни Баур отверг гегелевское абстрактное представление о Боге как бесконечном Духе и вечной Идее, которая в ходе развивающегося процесса истории возникает из собственной предыдущей конечной манифестации. Баур тогда вернулся к более простому рационализму с упором на универсальные этические принципы как смысл жизни и ценность христианства. Все же гегелевская ориентация более ранних работ Баура о Павле и раннем христианстве сильно повлияла на последующую библеистику.

1.1. Парадигма Баура. В 1831 году Баур опубликовал статью под названием Die Christuspartei in der korinthis-chen Gemeinde, der Gegensatz der petrinisclien und paulinisclien Christenthums in der iiltesten Kirche, der Apostel Petrus in Rom («Партия Христа в коринфской общине, конфликт между петринистическим и паулинистическим христианством в древнейшей церкви, апостол Петр в Риме»; TLZ4 [1831] 61-206). В ней он изложил основы своего понимания Павла и истории ранней церкви, применив к 1 Кор 1:11-12 диалектический, эволюционный подход гегелевской философии. Основываясь на этом тексте, Баур выдвинул следующую теорию. Существовали два основные направления первоначального христианства, во многом противоположные.

С одной стороны, иудеохристианство. Оно оставалось в рамках иудаизма и национальной еврейской замкнутости, соблюдало Закон Моисеев. Главной фигурой в нем был апостол Петр (Кифа).

С другой стороны, языкохристиапство. Оно исповедовало христианство как универсальное, открытое для всех народов (а не только иудеев) благовестие, не соблюдало Закон Моисеев и находилось под большим влиянием эллинизма. Главной фигурой в нем был Павел; сюда же относилась коринфская «партия Аполлоса».

По мнению Баура, коринфская «партия Христа» была одной из иудеохристианских фракций; она ориентировалась на Петра и подчеркивала свою прямую взаимосвязь с историческим Иисусом через первоначальных апостолод, поставленных Христом.

Таким образом, сквозь призму 1 Кор 1:11-12 Баур взглянул на конфликты в раннем христианстве и внутреннюю динамику Павловой мысли. По его мнению, Павлова антитеза между Законом и Евангелием отражает оппозицию между Павлом/языкохристиан-ством и иудеохристиаиством в лице Петра, Иакова и остальных иерусалимских апостолов. Именно в противовес продолжающимся нападкам иудеохристианских оппонентов Павел разработал учение об оправдании верой, которое стало центральным в его богословии. Более того, этот первоначальный и острый конфликт между Петром и Павлом (думал Баур) не только проходит красной нитью через все новозаветные тексты, но и направляет историческое развитие церкви вплоть до конца второго века, после чего его потушило возникающее единство иерархической кафолической церкви.

Пик тюбингенской школы был достигнут в работе Баура Paulus, der Apostel Jesu Chisti. Sein Lehen und Wirken, seine Briefe und seine Lehre, 1845 («Павел, апостол Иисуса Христа: его жизнь и труды, его послания и учение»). В числе прочего Баур попытался доказать, что подлинного Павла можно найти лишь там, где налицо конфликт между петринистским иудеохристиаиством и паулинистским языкохристиаиством, а также где прямо заявлено учение об оправдании верой вне дел Закона. Если какие-то приписываемые Павлу тексты сглаживают этот конфликт, пытаясь найти золотую середину между противоположностями, они неаугентичны и отражают второй этап в развитии ранней церкви. Более того, все тексты, где мы находим авторитарную и экклезиологи-ческую попытку снять данный конфликт, тоже поздние: они часть кафолического решения, которое было предпринято лишь около 200 года в ответ на общую угрозу гностицизма.

Вооруженный этой парадигмой, Баур заключил, что во всем корпусе Павловых посланий подлинными являются только Послания к Римлянам, Галатам и 1-2 Коринфянам. Пастырские послания полностью под-ложны: написаны и конце II века против гностиков и маркиоиитов. Послания «из уз» и к Филимону также метят в гностических оппонентов и созданы поздней паулинистской школой между 120 и 140 годом. 1 и 2 Фессалоникийцам написаны всего спустя поколение после Павла (70-75 н.э.), но не имеют особой значимости, будучи весьма посредственного богословского качества. В них нет ни следа Павлова учения об оправдании верой и конфликта между Петром и Павлом, а их эсхатология идет вразрез с 1 Кор 15. Впоследствии ученики и последователи Баура применили эту схему ко всем новозаветным текстам, рассортировав их в соответствии с их богословской «тенденцией» (Теп-denz) на следующие категории: паулинистские (напр., Евр, 1 Петр), петринистские (напр., Иак, Мф, Откр), примирительные (напр., Лк-Деян, Мк) и кафолические (2 Петр, Иуд, Ин). (Среди других видных членов тюбингенской школы были Альберт Швеглер, Эдуард Целлер, Адольф Хильгенфельд, Густав Фолькмар (самый скептически-радикальный, стоит во многом особняком) и Карл Хольстен. - Прим. ред.)

1.2. Влияние Баура. Со временем исследователи полностью отвергли тюбингенскую позднюю датировку и контекст большинства Павловых посланий. Перестали также смотреть на остальную часть Нового Завета и христианство II века как па сплошной конфликт паулинизма с иудеохристианством, ибо эта теория основывалась на беспочвенном отождествлении Симона волхва в Псевдо-Климентиновых Гомилиях с Павлом (!). Большинство новозаветников также отвергли исторический скептицизм Баура и его философский рационализм, который исключал сверхъестественное по определению. Не нашел широкой поддержки и полный скептицизм тюбингенской школы относительно Иисуса, начавшийся с работы Д. Ф. Штрауса Das Leben Jesu, 1835 («Жизнь Иисуса») и постулировавший полный разрыв между жизнью и учением Иисуса и иерусалимских апостолов (с одной стороны) и учением Павла (с другой стороны).

Однако, невзирая на слабость исторических и богословских суждений, последовательная попытка Баура полностью описать историю ранней церкви на основании сугубо исторического подхода (т.е. без апелляции к чудесам) оказалась очень влиятельной. Груды Баура также положили начало спорам о взаимосвязи между учением Иисуса и богословием Павла. Еще более важный вклад Баура состоял в том, что он поставил три ключевых взаимосвязанных вопроса, с которыми далее работали все исследователи Павла: (1) Кто такие противники Павла, чему они учили и какой свет это проливает на личность и учение самого Павла? (2) Что Павел думал о Законе и его взаимосвязи с Евангелием? (3) Где основной центр Павлова богословия?

Эти три вопроса и обусловили последующее направление Павловых исследований. Ответ на любой из них во многом влияет на понимание остальных двух и наоборот. Однако ради ясности будем рассматривать их поочередно, тем более что у толкователей они часто проходят раздельно.

2. Противники Павла и их богословие

Ни один аспект Павловых исследований не привлекал больше внимания в XX веке, чем вопрос о личности и аргументах противников Павла. И нигде не было так далеко до научного консенсуса. Со времен Баура было выдвинуто как минимум восемь основных теорий относительно Гал, для 2 Кор - не менее 13, а для Флп — не менее 18 (см. Gunther, 1-5). Впрочем, при всем разнообразии мнений, спор идет вокруг бауров-ской концепции конфликта между иудеохристианством и языкохристианством во времена Павла и о том, до какой степени этот конфликт отражен в Павловом корпусе. (Ибо Баур был первым ученым, для которого противники Павла стали ключом к интерпретации Павла.)

  1. Поляризация взглядов в XIX веке. Конечно, тезис Баура не был полиостью новым и не прошел без возражений. Еще с Реформации большинство протестантских толкователей считали Павловых противников «иудаизаторами», сторонниками соблюдения Закона Моисеева и обязательного обрезания для всех христиан. Но уже в XVII веке некоторые ученые предположили, что противниками Павла были гностики. Еще одна версия: не просто иудаизаторы или гностики, но помесь законников с гностиками (и, возможно, еще с уклоном в излишнюю восторженность). До Баура Эдвард Бертой из Оксфорда подробно обосновал теорию о гностических оппонентах (Е. Burton, Ля Inquiry into the Heresies of the Apostolic Age, 1829). Соответственно, научная полемика первой половины XX века уходит корнями в противостояние школ XIX века: одни считали противников Павла гностиками, другие - иудаизаторами. Особое внимание уделялось коринфским оппонентам, поскольку Коринф сыграл важную роль в служении Павла и вообще 1-2 Кор стоят несколько особняком в тематическим плане. Тезис Баура мог пройти испытание временем только в том случае, если с его позиции удалось бы объяснить богословие и проблематику 1-2 Кор, где тема Закона не является центральной (см. особенно 2 Кор, где Павел защищает прежде всего собственную легитимность как апостола).
  2. Лайтфут, Лютгерт и школа истории религии. В Германии XIX века подавляюп(ее большинство ученых соглашались с Бауром, и даже в отношении коринфской проблематики. За пределами Германии ситуация была иной, особенно в Англии. Первую весомую альтернативу теории Баура создал Джозеф Барбер Лайтфут в своей замечательной монографии St Paul and the Three («Павел и Трое»), приложенной к его комментарию па Послание к Галатам (J. В. Light-foot, Saint Paul's Epistle to the Galatians, 5!^' ed., 1884, 292-374). По мнению Лайтфута, Павел ^е выступал против «главных апостолов обрезания» Иакова, Петра и Иоанна. И вообще основными противниками Павла были отнюдь не собратья-христиане, связанные со «столпами» (Гал 2:9): в Кол, Рим, 1 Кор и Пастырских Посланиях борьба идет с «христианским ессейским» движением, более гностическим по складу, чем обычные фарисейские иудаизаторы из Гал, 2 Кор и Флп. Именно из-за этой монографии Лайтфута (и других его исследований) влияние Баура и тюбингенской школы в Англии никогда не было сильным: многие ученые считали некорректным усматривать у Павла сплошные ссылки на ересь иудействующих.

В немецкой библеистике ситуация начала меняться позже. Первый существенный разрыв с Бауром произошел лишь в начале XX века после публикации книги Вильгельма Лютгерга: W. L. Liiigert, Freilmtspredigt und Schwdrmgeister in Korinlh (1908). Лютгерт считал, что противниками Павла в разных посланиях были «гностики» (или «пневматики»), которые считали христианство более высокой формой знания, освобождающей верующих от покорности нравственным и прочим авторитетам. Их корни были в либеральном (по-видимому, александрийском) иудаизме. Эти «пневматики» также учили гнозису в форме агадического толкования Библии. Что касается христианских фарисейских иудаизаторов, то с ними Павел полемизирует лишь в Послании к Галатам. Но даже в Галатии присутствовала пневматическая оппозиция, так что в Гал Павел сражается сразу на двух фронтах. (Главный аргумент Лютгерта: если считать противниками Павла обычных иудейских законников, то почему ни в одном из посланий к коринфской общине нет спора с ними о Законе? - Прим. ред.)

Однако смертельный удар выкладкам Баура нанесла лишь школа истории религии (нем. lieligionsgeschichli-die Schule), которая подчеркивала роль гностицизма и мистериальных религий как контекста раннего христианства. В основу этой школы легли работы Вильгельма Буссета, особенно W. Bousset, Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfdngen des Christentums bis lreniius; 1913 («Kyrios Christos: история веры во Христа от начала христианства до Иринея»), и Рихарда Райценштайна, особенно «Эллинистические мистериальные религии» (R. Reitzenstein, Die, heUenistischen Myslerwnreligionen; 1927). В результате этих и других подобных работ внимание новозаветников переключилось на концептуальный мир эллинизма. Кроме того, школа истории религии впервые предложила не менее полную и всеохватную реконструкцию развития раннего христианства, чем у Баура. Доселе понятие гностицизма обычно использовалось в качестве общего обозначения определенных богословских тенденций. Здесь же ему придали четкое и конкретное содержание, которого столь недоставало тюбингенской школе, чтобы охарактеризовать иудео-христианский легализм.

Вместе с тем четкость с дефиницией гностицизма привела школу истории религии и к ее собственному крушению. Последнюю серьезную попытку доказать с позиции Religionsgeschichliche Schule, что в 2 Кор Павловы оппоненты были гностиками, предпринял в 1948 году Р. Бультман (Exegetische Probleme des Zweiten Korintlierbriefes zu 2 Kor 5:1-5; 5:11-6:10; 10-13; 12:21) в ответ на статью Э. Кеземана (E. Kasemann, Die Legit-imitdt des Apostels, Eine Untersuchung zu 11 Korintlier 10-13,

ZNW 41 [1942] 33-71). Кеземан считал коринфских противников пневматиками из числа палестинцев в диаспоре, которые придавали большое значение собственным духовным практикам и достижениям. По его мнению, у нас просто нет фактов, чтобы говорить большее и уж тем более выстраивать теории насчет их гностицизма. В противовес Бультман заявил, что Павловы оппоненты в 2 Кор были теми же самыми христианскими гностиками, против которых шла полемика в 1 Кор 15. В его статье бросается в глаза желание защитить любой ценой гипотезу о дохристианском гностицизме. Отчаянная попытка Бультмана провалилась, вместе со всей затеей школы истории религии интерпретировать раннее христианство в контексте гностических мистериальных религий. Для того, чтобы из гностических тенденций в некоторых частях Нового Завета выстраивать реконструкцию полновесного дохристианского гностицизма, у нас нет данных. Первые же свидетельства настоящего гностицизма относятся ко II веку.

2.3. Гипотеза Борнкама - Георги. Падение гипотезы Буссета - Райценштайна - Бультмана освободило науку от поиска в гностицизме ключей к Павловой мысли, но здравый тезис школы истории религии, что раннее христианство следует интерпретировать в свете его религиозного контекста, остался в силе. Впоследствии интерес к религиозному контексту вылился в большое исследование Дитера Георги Die Gegner des Paulus im 2 Korinlherbrief, 1964 («Противники Павла во 2 Послании к Коринфянам»). Георги развивал позицию своего учителя Понтера Борнкама, с чьим общим пониманием жизни и учения Павла мы можем ознакомиться по его знаменитой книге «Павел» (G. Bornkamm, Paulus, 1969).

Георги считал, что тезису Баура в свое время ire нашлось убедительного противовеса потому, что недооценивались еврейские корни противников Павла. Внимательно изучив 2 Кор 10-13, он пришел к следующему выводу: оппонентами Павла были иудеохристианские миссионеры и апостолы из Палестины, которые использовали пропагандистские методы эллинистических еврейских апологетов. Соответственно, его исследование по миссионерской деятельности эллинистических евреев обеспечило то знание контекста, которого в свое время не хватило Лютгерту и Бультману в их заочном споре с Бауром относительно палестинского иудаизма и иудаизаторов. В сухом остатке получалось: противники Павла - пневматические миссионеры из эллинистических евреев, опиравшиеся на традицию «божественного мужа» (theiosami) в эллинистическом иудаизме. (Тезис Георги подробнее: в эллинистическом иудаизме существовали определенные круги, находившиеся под влиянием греческой концепции «божественного мужа». Это вера в то, что существуют особые «божественные мужи», имеющие особый контакт с Божеством, способные творить чудеса, обладающие сверхъестественным знанием и т.д. Некоторые эллинистические евреи адаптировачи концепцию на иудейский лад, сделав ее более приемлемой и для иудаизма и для апологетики, причем среди таких «божественных мужей» оказывались великие герои израильской истории (например, Моисей и Илия). Считалось, что в какой-то мере их подвиги можно повторять, подражая им, а также исследуя Тору с помощью аллегорической экзегезы, возвышающей сознание. Соответственно, Павел боролся именно с такими «божественными мужами», т.е. странствующими эллинистическими еврейскими (в данном случае иудеохристианскими!) проповедниками, которые демонстрировали свою духовность разного рода экстатическими речами, знамениями и возвышенной библейской экзегезой. - Прим. ред.)

Тем самым, бауровскому тезису о противниках Павла наконец нашелся не менее систематический и полный антитезис. И если Лютгерт положил конец господству позиции Баура, то Георги поставил под сомнение даже ее легитимность*. Теории Баура, казалось, уходили в прошлое, и оставалось лишь уточнять выкладки Георги (чем и занялись многие исследователи).

2.4. Оостендорп, Баррет и возрождение Ф. X. Баура. Однако это впечатление оказалось ошибочным. Работа Георги подверглась резкой критике за методологию и использование источников, см. особенно рецензию Э. Гютгемана (Е. Giittgemann, Zeitsckriftfur Kircliengeschichte IV, 77 [1966] 126-131), а также статью Джона Коллинза (John N. Collins, Georgi's 'Envoys' in 2 Cor 11:23, JUL 93 [1974], 88-96). Что касается теории Баура, то она осталась на плаву даже и вопреки школе истории религии. Парадоксальным образом, с защитой классического тезиса Баура на сей раз выступили два ученых за пределами Германии - Дерк Вильям Оостендорп и Ч. К. Баррет. Впрочем, они его модифицировали.

В 1967 году в своей диссертации, защищенной в Амстердамском свободном университете, Д. Оостендорп предложил интересные выкладки, затем опубликованные в книге «Другой Иисус: благовестие иудеохристианского превосходства во 2 Послании к Коринфянам» (см, D. Oos-tendorp, Anotlier Jesus: A Gospel of Jewish Christian Superiority in II Corinthians, 1967). Оостендорп остается в целом на позиции Баура, но модифицирует ее за счет того, что больше учитывает роль Духа в 2 Кор. По его мнению, противники Павла считали, что именно через изучение и соблюдение Закона христиане получают Духа (ср. Гал 5:13-26), и ставили Павлу в вину, что он не учит коринфян Закону. В противовес этим иудаизаторам Павел противопоставлял Закон и Дух (ср. Гал 3:1-5; 2 Кор 3:6). Таким образом, Оостендорпу (к сожалению, несколько недооцененному) удалось интегрировать вопрос о восприятии и роли Духа с вопросом о послушании Закону как в богословии Павловых оппонентов, так и в богословии самого Павла. Оостендорп свел воедино то, что раньше разводили по разные стороны: Дух и Закон.

Еще важнее была реабилитация бауровского подхода одним из самых выдающихся исследователей Павла в англоязычном мире - Ч. К. Барретом. В 1953 году он заложил основу для своих будущих трудов в статье «Павел и "столпы"» (С. К. Barrett, "Paul and the 'Pillar' Apostles," in Studia Paulina, FS Johannis de Zwaan, ed. J.

N. Sevenster & W. C. Van Unnik, 1953, 1-19). Десятью годами позже Баррет рассмотрел возможные аллюзии на Петра в 1 и 2 Кор (Abraham unser Voter, Juden und Christen im Gesprach iiber die Bibel, FS Otto Michel, ed. Otto Betz, et al., 1963, 1-12). По мнению Баррета, Кифа, скорее всего, побывал в Коринфе и именно он (или кто-то от его имени?) был тем человеком, который строил на Павловой основании (1 Кор 3:10-17). Вослед Бауру Баррет постулировал существование в Коринфе иуде-охристианской «партии Кифы», которая во многом не соглашалась с Павлом.

Но почему тогда Петр не упомянут в 2 Кор? На этот вопрос Баррет давал следующий ответ (отличный от бауровского): Павел все еще сохраню! определенный пиетет к первоначальным иерусалимским апостолам. Поэтому всю свою антипатию к «другим делателям» Павел выплеснул на тех, кто приходил в Коринф, прикрываясь авторитетом Петра (ср. «лжеапостолы» в 2 Кор 11:13-15). Подобно Кеземану, Баррет проводил различие между «лжеапостолами» и высшими иерусалимскими апостолами (см. 2 Кор 11:5; Гал 2:9). Более того, ключ к ситуации в 2 Кор тот же самый, что и в Гал 2:12: в целом, Петр мыслил правильно, но его легко было испугать, и даже до некоторой степени манипулировать им. Как и в Гал 2, Павел оказался в щекотливом положении: он не хотел дискредитировать Петра, а между тем ему надо было делать что-то с теми, кто вот-вот мог уничтожить плоды его трудов, действуя от имени Петра. В последующих работах Баррет развивал эти первоначальные идеи.

2.5. Тупик в современных исследованиях. Труды Баррета похоронили консенсус относительно того, кто такие противники Павла. К середине 1970-х годов обе научные школы имели приблизительно одинаковый вес. Убедительность выкладок Баррета показала, что наука попала в патовое положение. В пользу обеих теорий можно было привести сильные аргументы и столь же сильные контраргументы.

Масла в огонь подлили сомнения в исторической реальности, которая предполагалась за обеими теориями. Скажем, данные Георги в пользу существования «божественного мужа» в иудаизме (ключ к взглядам Павловых оппонентов!) были серьезно оспорены. Некоторые исследователи усомнились в толковании «Христовых служителей» (2 Кор 22:23) как «посланцев», а еще некоторые сочли, что еврейских параллелей к миссионерским мотивам и методам Павла вообще не существует. С другой стороны, есть проблемы и у тех, кто считает Павловых противников «иудаизаторами»: им надо считаться с выкладками Э. Сандерса и «новым взглядом на Павла» (см. ниже, 3.2). Более того, некоторые представители «нового взгляда» подозревают, что полемические выпады Павла вообще не имели отношения к реальной позиции его оппонентов! Вызовы обеим основным теориям брошены серьезные, и пока неясно, чем закончится дело.

Наконец, нынешний тупик - прямое и естественное следствие методологии, которая использовалась в попытках разобраться с Павловыми оппонентами. Из неопределенной и внутренне противоречивой истории Павловых исследований со времен Ьаура можно сделать вывод, что опасно выстраивать большую гипотезу, сопоставляя отдельно взятые фрагменты и слова с отдаленными параллелями в других текстах. В конце концов, у нас нет ни одного прямого свидетельства ни от одного из оппонентов (если только не видеть антинаулинистскую полемику в Послании Иакова, что весьма спорно).

Поэтому можно приветствовать «минималистский подход», заявленный Джерри Самни в его докторской диссертации 1987 года (опубликована спустя несколько лет иод названием «Кто были оппоненты Павла: вопрос о методе во 2 Послании к Коринфянам»; см. Sumney, 1990). Она включает, в частности, следующие установки. (1) В центре внимания - текст, то есть самые надежные сведения содержатся в прямых высказываниях о Павловых оппонентах; при этом каждое послание с упоминанием этих оппонентов должно анализироваться индивидуально. (2) После прямых упоминаний на втором месте стоят аллюзии в полемических и апологетических контекстах. (3) «Зеркальная техника», то есть вычитывание взглядов Павловых оппонентов из позиции самого Павла по принципу «от обратного», должна применяться лишь с большой осторожностью. (4) Нельзя подходить к тексту с заранее заданной реконструкцией. Впрочем, показательно, что, когда Самни берется за 2 Кор 2-9 и 2 Кор 10-13, он в итоге ничего нового о противниках Павла не сообщает. (См. также более позднюю работу того же автора: J. L. Sumney, 'Servants of Satan', 'false Brothers' and Other Opponents of Paul (Sheffield, 1999). -Прим. ред.)

Значит, для выхода из создавшегося тупика необходимо сочетать текстуально-ориентированный подход со свежим взглядом на другие ключевые проблемы - отношение Павла к Закону и центр Павлова богословия, причем учитывать не только коринфскую ситуацию, но и галатийскую, антиохийскую. Здесь также важно понять, что в своей полемике Павел проводил грань между «столпами» и теми, кто выступал от их имени: он подчеркивал свое базовое единство с иерусалимскими апостолами (ср. Гал 2:1-10; 1 Кор 15:1-11; 2 Кор 11:5-6), но выступал против тех, кто их представлял (или утверждал, что представляет).

3. Взгляд Павла на Закон

Когда Баур постулировал конфликт между свободным от Закона паулинистским языкохристианством и за-конническим петринистским иудеохристиаиством, он во многом находился под влиянием антитезы «Закон -Евангелие», как она понималась деятелями Реформации. Однако в 1987 году Дуглас Фи, вослед Роберту Джуэтту, констатировал: «За последнее десятилетие в исследованиях но Павлу и Закону произошел «сдвиг парадигмы»» (Моо, 287). (Статья My содержит полезный обзор научной литературы по Павлу по состоянию на 1987 год.) Все устоявшиеся мнения об антитезе Закона и благодати ныне подвергаются основательной ревизии, а вопрос об отношении Павла к Закону после долгой спячки вновь стад наиболее актуальным среди исследователей 11анла.

3.1. Предшественники сдвига парадигмы. Распаду консенсуса об отношении Павла к Закону предшествовала длительная, хотя и отнюдь не всеобщая, неудовлетворенность традиционным протестантским пониманием «центрального» Павлова учения об оправдании верой (см. ниже, 4). Не был услышан и голос Иоганнеса Мун-ка, последовательно раскритиковавшего бауровскую линию в библеистике (J. Munck, Paulus und die Heils-geschichte, 1954). Мунк считал, что Павел существенно расходился с иерусалимскими апостолами лишь по вопросу о миссионерской стратегии (ср. убеждение Павла, что сначала должны обратиться язычники, -как прелюдия к обращению Израиля), по это вроде бы не объясняло Павлову критику Закона. Более того, согласно Мунку, Павел был убежден, что наступление мессианского века зависит от его собственного служения. Соответственно, Павел внезапно становился едва ли не центральной фигурой в истории спасения. Этот тезис Муика был сочтен не только безосновательным, но и противоречащим центральному месту Христа в Павловой эсхатологии. Попутная идея Мунка, что Павловы противники были языческими иудаизаторами, также была встречена без энтузиазма. Все же у Мунка есть много полезного, а его критика бауровской теории конфликта, основанной на предполагаемом различии во взглядах на Иисуса и Закон между Павлом и иудеохрист панскими апостолами, имеет непреходящую ценность.

С другой стороны, X. Шёпс (Н. ]. Schocps, Paulus: Die Theologie des Apostels im Lichte der judisclien Religionsgeschichte. 1959) и У. Дэвис (W. D. Davies, Paid and Rabbinic Judaism, 1948; см. также 4'1' ed., 1980) оспорили традиционно негативный образ иудаизма и предполагаемый антагонизм между Павлом и иудсохристианскими апостолами. Впрочем, Шёпс не отрицал общего понимания Реформацией темы Закона у Павла. Он лишь хотел сказать, что к «основному» палестинскому иудаизму Павлова времени это не относится: этот иудаизм отличался оттого искаженного эллинистического иудаизма диаспоры, который превратил Закон в законничество. (Сам Павел до обращения - яркий пример такого неаутентичного иудаизма.) Соответственно, и обличения в посланиях Павла актуальны лишь против иудаизма эллинистических евреев диаспоры. Последующие исследования других ученых, однако, показали, что такое разграничение между палестинским и эллинистическим иудаизмом некорректно. Дэвис же, хотя его работы по Павлу были эпохальными, слишком легко сбрасывал со счета Павлову критику Закона как сугубо полемическую, а потому несущественную для остальных более или менее обычных «раввннистиче-ских» взглядов Павла. Иными словами, у Шёпса Павел был недостаточно еврейским, чтобы его приняли, а у Дэвиса - слишком еврейским.

Важную критику тогдашнего консенсуса предложил в 1964 году Ч. Крэнфилд (С. Е. В. Cranfield, St. Paul and theLaw,JT\7 [1964], 43-68). Крэнфилд не отрицал ни центральное место оправдания верой у Павла, ни обычное протестантское понимание Павловых противников. Однако он сместил важные акценты: по его мнению, Павел критиковал не Закон, а искажение Закона законничеством. И именно это искажение апостол обозначил фразой erga потоп («дела Закона»; ср. Рим 3:20, 28; Гал 3:2, 10 и т.д.), которую он сам придумал как указание на «закониичество». (Гипотеза Крэнфилда основана на предпосылке, что в греческом языке не было подходящего слова или выражения, которые указывали бы на «законническое искажение» и позволяли бы провести грань между отменой Закона как такового и отменой злоупотребления им. Павел был пионером в создании новой терминологии.) Значит, когда Павел отрицательно отзывается о «делах Закона» или «Законе», он выступает не против самого Закона, а против самодовольного легализма. Позитивные же высказывания Павла о Законе имеют в виду Закон, освобожденный от законнических искажений. Крэнфилд усомнился в тогдашней аксиоме, что, по Павлу, Христос отменил Закон. Христос отменил закониичество, но оставался «целью» (telos) Закона. Стало быть, в 2 Кор 3:6 убивает не сам Закон, а «законническое непонимание и искажение Закона». По Крэнфилду, антитеза между буквой и Духом - это «не антитеза между писанным ветхозаветным Законом и некой духовной религией, которая не знает никакого Закона, но между законническим отношением евреев времен Павла к Богу и тем Его Законом, который установлен Святым Духом и происходит из деяний Христа» (Cranfield, 39).

Впоследствии Крэнфилд развивал и уточнял свою гипотезу (см. его двухтомный комментарий на Послание к Римлянам). Нашлось у него и немало последователей. Среди них следует выделить публикации Ч. Моула (С. Е D. Moule, Obligation in the Ethic of Paul, в сборнике Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox, ed. W. F. Farmer, C. F. D. Moule and R. R. Niebuhr, 1967, cc. 389-406), Рагнара Бриига (R. Bring, Die Gerechtigkeit Golles und das Alttestamenlliche Gesetz, в его книге Christus und das Gesetz, 1969, cc. 35-72; также статью Paul and the Old Testament, A Study of the Ideas of Election, Faith and Law in Paul, with Special Reference to Romans 9:3010:30, Studia Theologica 25 [1971], 21-60) и особенно Д. Фуллера (D. P. Fuller, Paul and the 'Works of the Law', W/T 38 [1975], 28-42).

Однако Крэнфилда также резко критиковали за натяжки: не является ли искусственным лингвистическое разграничение между Законом и «делами Закона», и вправе ли мы считать, что Павел говорит всего лишь о закопничестве даже тогда, когда не использует полной фразы «дела Закона» (напр., Гал 3:10-12, 17-19)? И достаточно ли убедительно объяснены те места, где Павел пишет об отмене Закона (напр., Гал 3:12, 15-20; Рим 6:14; 7:4). А сейчас, после трудов Э. Сандерса, новозаветники, справедливо или несправедливо, но все чаще считают шаткой и историческую базу выводов Крэнфилда (см. однако его возражения, Cranfield, 1991).

И наконец, свежий интерес к «библейскому богословию» привел Хартмута Гезе и Петера Штульмахера к отказу от традиционной для Реформации антитезы между Законом и Евангелием как антитезы между двумя разными, конкурентными путями спасения (см. P. Stuhlmacher, Paul's Understanding oj tlie Law in tlie Letter to the Romans, SEA 50 [1985] 87-104; его Reconciliation, Law, and Righteousness, 1986; также его комментарий на Послание к Римлянам, 1989). Скорее, уместно говорить об эсхатологическом контрасте между двумя периодами в истории спасения (нем. Heilsgeschichte), контрасте, который может не предполагать соответствующего разграничения между Законом Моисеевым и Евангелием как центральными характеристикам этих двух эпох. Этот подход по-прежнему считает центральным у Павла учение об оправдании верой (вкупе с критикой Закона вне веры), но рассматривает Закон как свидетеля веры до Христа; более того, определенную положительную роль Закон играет и в эпоху Евангелия. Проблема, однако, состоит в том, что Закон нуждается в «искуплении» от своей роли «Синайской Торы» в Ветхом Завете. Через жертву Христа и силу Духа Бог избавляет от власти греха не только человечество, по и Закон. Бог возвращает Закону (отныне — освобожденной эсхатологической «Сионской Торе») его первоначальную животворящую роль, которую он имел в раю. Штульмахер пишет: «...во Христе и через Христа Закон, который стал орудием греха и смерти после падения Адама, становится Законом Христовым, который защищает жизнь» (Paul's Understanding of the Law, 99). До сего дня этот подход мало разработан и нашел мало последователей. Исследователи Калуше, Райсаиен и Шрайпер предложили критический анализ его содержания. Вообще противники старого консенсуса считают, что здесь недостаточно покончено с изъянами традиционной концепции, а улучшения несущественны.

Далее

Категория: Толкование Апостола | Добавил: didahe (15.12.2019)
Просмотров: 65 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar
Форма входа
Поиск

Фото

Блог