БОГОПОЗНАНИЕ
постижение Бога в соответствии с заповедью, выраженной в словах Спасителя: «...да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17. 3).
оно определяется посредством глагола  ,  (знать). В древнеевр. языке этот глагол употребляется не только тогда, когда речь идет о получении знаний или приобретении тех или иных сведений, но и в тех случаях, когда необходимо выразить «некое экзистенциальное соотношение (т. е. укорененное в самом существовании). Познать нечто - значит изведать нечто конкретным опытом» (Словарь библейского богословия. К.; М., 1998. Стб. 404). Так, напр., библейские слова: «Адам познал Еву, жену свою» (Быт 4. 1),- говорят о супружеском соединении Адама и Евы, так же познаются страдание (Ис 53. 3), грех (Прем 3. 13), война (Суд 3. 1), мир (Ис 59. 8), добро и зло (Быт 2. 17). Познание на библейском языке - это «реальное и ответственное включение себя в жизнь, вызывающее глубокие последствия. Познать кого-нибудь - значит вступить с ним в личные отношения, к-рые могут принимать многоразличные формы и достигать разных степеней; поэтому под «познанием» можно понимать целую гамму различных смыслов… Бога познают, когда испытывают Его суд (Иез 12. 15), и совсем по-другому познают Его, когда вступают в Его Союз-Завет (Иер 31. 34) и постепенно входят в единство с Ним» (Там же. Стб. 404-405).
Познание Бога в ВЗ обычно раскрывается не на уровне отдельной личности, а на уровне целого народа (чаще всего израильского). Бог, сотворивший человека по Своему образу (Быт 1. 27), хочет, чтобы творение знало своего Творца. Он Сам дает познать Самого Себя, открывая народу Свое имя (Исх 3. 14-15). 40 лет Он водит избранный народ по пустыне, дабы тот утвердился в вере, что Он - их «Господь Бог» (Втор 29. 6). Даруя заповеди, Бог ограждает народ от идолопоклонства (Исх 20. 2-4). «Итак,- взывает Он к нему,- знай ныне и положи на сердце твое, что Господь [Бог твой] есть Бог на небе вверху и на земле внизу, [и] нет еще [кроме Его]» (Втор 4. 39). Если Израиль будет искать Его «всем сердцем» и «всею душою», то всегда сможет найти Его (Втор 4. 29). Однако народ с самого начала проявляет неверность Богу и ищет себе др. богов (Исх 32. 8). Он не познал путей Господних и оказался народом, к-рый заблуждается сердцем (Пс 94. 10). У него «нет ни истины, ни милосердия, ни богопознания» (Ос 4. 1). И хотя он взывает: «Боже мой! Мы познали Тебя, мы - Израиль» (Ос 8. 2), такая молитва лишь обнаруживает его лицемерие, потому что «забыл Израиль Создателя своего» (Ос 8. 14). Религ. сознание становится у него настолько низким, что ему предпочитается даже вьючное животное: «Вол знает владетеля своего и осел ясли господина своего, а Израиль не знает Меня»,- говорит Господь устами прор. Исаии (Ис 1. 3). Обличая израильский народ, Он постоянно указывает, что никакого познания Бога не может быть там, где имеют место нарушение Божественного закона и формальное отношение к религ. обязанностям. «Я,- говорит Господь,- милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос 6. 6). Неверность Богу оборачивается для народа ужасными испытаниями, цель к-рых у прор. Иезекииля обозначается троекратным повторением грозных слов: «И узнаете, что Я - Господь» (Иез 6. 7; 7. 4, 9). Стремление к этой цели появляется в период вавилонского плена и усиливается с осознанием своих грехов и той измены, какую народ допустил по отношению к Богу. Зародившееся покаяние приносит свои плоды; прор. Иеремия выражает надежду на духовное обновление народа: «И дам им сердце, чтобы знать Меня, что Я - Господь, и они будут Моим народом, а Я буду их Богом, ибо они обратятся ко Мне всем сердцем своим» (Иер 24. 7). Эта надежда постепенно переходит в пророчество о новозаветных временах, когда «земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Ис 11. 9), и когда «уже не будут учить друг друга, брат - брата и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого» (Иер 31. 34). Новозаветная перспектива дополняется прор. Иезекиилем, усматривающим в открывающемся боговедении действие Св. Духа: «И дам вам сердце новое и дух новый дам вам, и… вложу внутрь вас дух Мой» (Иез 36. 26-27). У того же пророка имеется предвозвещение о познании Бога не только израильским, но и др. народами (Иез 36. 23).
Ветхозаветные тексты вместе с тем часто представляют Бога непознаваемым, невидимым и неприступным. Даже прор. Моисей, с к-рым «говорил Господь… как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33. 11), не может видеть Божественной славы. «Когда же будет проходить слава Моя,- говорит Господь Моисею,- Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо [тебе]» (Исх 33. 22-23). Слова о том, что «человек не может увидеть» лица Божия «и остаться в живых» (Исх 33. 20), со времен Моисея будут звучать на протяжении всего ВЗ (Суд 6. 22; 13. 22; Ис 6. 5; и др.). Чтобы не умереть, народ не должен приближаться к горе во время синайского богоявления (Исх 19. 21). Даже прор. Илия не выдерживает явления ему Бога и закрывает лицо милотью (3 Цар 19. 13). Прор. Давид указывает, что Бог «мрак сделал покровом Своим» (Пс 17. 12). Облачный и огненный столп, к-рый сопровождал израильтян в их продвижении по пустыне (Исх 13. 21) и в образе к-рого «явился Господь в скинии» (Втор 31. 15), открывает и сокрывает Бога одновременно.
прослеживается та же тенденция: наряду с текстами, в к-рых исповедуется непостижимость и непознаваемость Божества, имеется целый ряд мест, где утверждается возможность Б. Идея Божественной непознаваемости в Свящ. Писании НЗ выражена с предельной ясностью и категоричностью: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин 4. 12). Ап. Павел объясняет, что Бога «никто из человеков не видел и видеть не может» потому, что «Единый имеющий бессмертие… обитает в неприступном свете» (1 Тим 6. 16).
В синоптических Евангелиях одновременно утверждается непознаваемость и познаваемость Бога: «Никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11. 27; ср.: Лк 10. 22). «Величие Бога делает Его для людей и известным, и неизвестным»,- пишет Тертуллиан, объясняя антиномический характер таких утверждений (Tertull. Apol. adv. gent. 17).
В др. группе текстов НЗ возможность Б. обуславливается гл. обр. Боговоплощением, благодаря к-рому человеку был явлен Божественный Образ второй Ипостаси Св. Троицы: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1. 18). Синоптики сначала приоткрывают тайну внутритроичных отношений и свидетельствуют, что «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф 11. 27). Из людей, отмечают они, познание Бога доступно лишь тем, «кому Сын хочет открыть» (Там же). Приходит же к Сыну тот, кого «привлекает» Отец, пославший Сына (Ин 6. 44). Однако в др. месте евангелист Иоанн Богослов отмечает, что «никто не приходит к Отцу, как только через» Сына (Ин 14. 6). Ап. Павел говорит, что «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия», и что «мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор 2. 11-12). Эти новозаветные тексты, т. о., начертывают триединый путь Б., в процессе к-рого происходит соединение не с безличным Божеством, а с каждой Ипостасью Св. Троицы. Это соединение связано с сыновством Богу, дарованным «детям Божиим» любовью Отца (1 Ин 3. 1). Но будущее для «детей Божиих» еще не открыто. «Знаем только,- пишет ап. Иоанн,- что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин 3. 2). Б. «лицом к лицу» возможно лишь в буд. жизни. По мысли ап. Павла, «теперь же мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно… теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13. 12).
Процесс Б. может совершаться под воздействием на человека как окружающей действительности, так и Божественной благодати. В 1-м случае Б. традиционно называется в догматических системах «естественным», а во 2-м - «сверхъестественным».
В окружающем мире человек способен узреть Бога, потому что «небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18. 2). Так что для язычников, поклонявшихся «твари вместо Творца» (Рим 1. 25), ап. Павел не находит никаких извиняющих обстоятельств. Язычники были в состоянии познать Бога, ибо то, «что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им» (Рим 1. 11). Апостол убежден: «...невидимое Его (т. е. Божие.- М. И.), вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…» (Рим 1. 20). Как ап. Павел в НЗ, так и царь Соломон в ВЗ причину духовной слепоты, мешающей человеку в творении узреть Творца, видят в одном - в суетном образе его жизни. «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника» (Прем 13. 1-2). По выражению ап. Павла, они «осуетились в умствованиях своих» (Рим 1. 21). Если же человек ведет внимательный образ жизни, то окружающий мир становится для него, как замечает свт. Василий Великий, своего рода училищем, в к-ром он занимается Б. (Basil. Magn. Hom. in Hex. 1). При всей опосредствованности естественного Б. и относительности представлений о Боге как Творце и Промыслителе, какие человек получает в таком училище, последнее нельзя считать для человека необязательным. Ап. Павел подчеркивает, что Бог «произвел» людей «для обитания по всему лицу земли», чтобы «они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17. 26-28). Вся человеческая история свидетельствует, что лучшие умы искали Бога везде: в красоте, разумности, целесообразности, величии, гармонии окружающего мира, к-рый они называли «космосом» (греч. κόσμος - порядок), в грозных явлениях природы, вызывавших у них удивление и трепет, в голосе своей совести. Великие греч. мыслители искали Бога на путях философии: Платон говорил об идее Блага, Аристотель - о Перводвигателе, Плотин - о Едином.
Важным источником естественного Б. служит самопознание человека. Оно открывает ему Бога прежде всего потому, что человек носит в себе образ Божий. Напр., поэтому «блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей соо́бразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это - метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 87). Несмотря на психологизм этого метода и неповторимое своеобразие каждой человеческой души, он важен и необходим в процессе естественного Б., ибо, по словам прп. Иоанна Дамаскина, «познание о том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого» человека (Ioan. Damasc. De fide orth. I 1). Сообразность человека Богу свт. Григорий Богослов называет даже «сродством с Ним» (Greg. Nazianz. Or. 21), обуславливающим стремление человека к Б. Свт. Василий Великий рассматривает человека как «микрокосмос» и предлагает искать «следы Зиждителя» «в себе самом, как бы в малом каком-то мире» (Basil. Magn. Hom. 3).
Звеном в Б. является также изучение истории человечества, особенно священной истории, открывающей Бога в Его промыслительных деяниях по отношению к человеку. И хотя история - богочеловеческий процесс, в ней, как и в сотворенном Богом мире, можно усмотреть определенные законы, по к-рым она провиденциально развивается, Божественные замыслы, к-рые в ней реализуются, и священные цели, к к-рым она движется.
Два др. источника Б.- Свящ. Писание и творения св. отцов,- в зависимости от того, какое место они занимают в познании Бога тем или иным человеком, могут быть отнесены как к сверхъестественному, так и к естественному Б. С учетом того, что Свящ. Писание является Божественным Откровением, написанным под воздействием Св. Духа, и что святоотеческие творения также написаны носителями благодати Св. Духа, такой вывод, допускающий не только сверхъестественное, но и естественное воздействие этих источников на человека, может показаться неожиданным. На самом деле такое воздействие действительно имеет место. Как свидетельствует накопленный в христианстве опыт духовной жизни, человек далеко не всегда готов к тому, чтобы слово Божие - живое и действенное (Евр 4. 12) в силу живущего в нем Св. Духа - стало таковым и для него лично. Это слово не обладает магическим действием, к-рое человек испытывал бы на себе только потому, что он прочитал его. Благодатное же его воздействие возможно лишь при условии, когда человек очистил свою душу для сверхъестественного Б. В остальных случаях приобщение к этим источникам может вызвать некое размышление о Боге, лишь отчасти «привитое» к Боговидению, но не само Боговидение.
конечной целью имеет соединение с Богом. Путь к этой цели всегда бывает продолжительным и трудным. Он представляет собой процесс преодоления в человеке греховного начала и стяжание чистоты сердца, благодаря к-рой человек приобретает способность видеть Бога (Мф 5. 8) (см. в ст. Аскетизм). Подлинных боговидцев всегда было немного, что соответствует словам Иисуса Христа: «...много званых, а мало избранных» (Мф 20. 16). Тем более их было немного в ВЗ, до сошествия Св. Духа, «потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин 7. 39). И хотя Св. Дух оказывал Свое животворящее воздействие и в ВЗ, поскольку без Него невозможна любая форма жизни, а не только жизнь духовная (Пс 103. 30), это воздействие не делало человека «новым творением», каким он мог стать только во Христе (2 Кор 5. 17). Даже прор. Моисей - друг Божий (Исх 33. 11) - был не в состоянии узреть Божественную славу, т. е. не мог достигнуть конечной цели Б. Когда же Сын Божий пришел на землю «и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе» (1 Ин 5. 20), для человека открылась возможность благодатного Б. и приобщения к вечной жизни, ибо «сия… есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17. 3). В отличие от естественного Б. сверхъестественное совершается только в св. Церкви под благодатным воздействием Св. Духа. Поэтому оно не может быть лишь дискурсивным, даже если и включает в себя элементы религ. умозрения. «Господь не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога называет блаженством»,- замечает в этой связи свт. Григорий Нисский, комментируя евангельскую заповедь «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5. 8). При этом он объясняет, как имеющий Бога в своем сердце может познавать и созерцать Его. Во-первых, слово «сердце» используется здесь не для обозначения одной из частей человеческого организма. «Господь именует сердцем», по мысли свт. Григория, «внутреннего человека», к-рого ап. Павел противопоставляет человеку «внешнему» («если внешний наш человек и тлеет, то внутренний… обновляется» - 2 Кор 4. 16). Внутренний человек несет в себе печать Божественного Первообраза, к-рая, однако, далеко не у всех сияет «боговидной лепотой», ибо бывает скрыта «гнусными покровами» греха. Освобождение от греха делает эту печать чистой, в результате чего, «смотря на собственную чистоту», человек «в этом образе усматривает Первообраз». Созерцание Первообраза свт. Григорию представляется «не как какое-то зрелище», открывающееся «пред лицем» «очистившего душевные очи». Бог - это не внешний объект, видимый и познаваемый со стороны. Он открывается в человеке как метафизическая основа его личности. Поэтому Б. невозможно без самопознания. «Кто видит себя, тот видит в себе и вожделеваемое», т. е. Бога (Greg. Nyss. De beat. 6). На начальной стадии самопознание может совершаться в рамках естественного познания Бога. Однако своей главной и конечной цели оно достигает только сверхъестественным путем, т. е. путем стяжания благодати, освобождающей человека от греховной страстности. «Бесстрастие же есть,- пишет прп. Иоанн Лествичник,- воскресение души прежде воскресения тела» и поэтому «совершенное, после ангельского, познание Бога» (Ioan. Climacus. XXIX 4). Тот факт, что в процессе Б. выступает «внутренний человек», не означает исключения из этого процесса человеческого тела. Последнее также не лишено познавательных способностей и вместе с духом и душой участвует в познании Бога, ибо, как утверждают нек-рые отцы Церкви (свт. Григорий Палама, свт. Григорий Нисский, сщмч. Ириней Лионский), также является носителем Божественного образа. «Если тело,- пишет свт. Григорий Палама,- призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно несомненно должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опытное постижение вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены» (Greg. Pal. Hagior. tom.).
Каких бы высот Б. человек ни достиг в земной жизни, высшая ступень постижения Бога откроется для него лишь после Второго Пришествия Христова. В эсхатологической перспективе его ожидает видение Бога «лицом к лицу», а не «как бы сквозь тусклое стекло» (1 Кор 13. 12). Именно тогда Бог станет «все во всем» (1 Кор 15. 24), а праведники просветятся в Нем как солнце, ибо Он, по мысли свт. Григория Паламы, «будучи Светом», вселится в них и будет открывать Себя «любящим Его и возлюбленным Им» (Greg. Pal. In Praesent. Deip. 39). Любовь же, как отмечает прп. Иоанн Лествичник, «есть уподобление Богу» (Ioan. Climacus. XXX 7), и ее «предел… беспределен, и никогда не перестанем преуспевать в ней, ни в настоящем, ни в будущем веке, к свету ведения приемля новый свет» (Ibid. XXVI 153).
далее
|
Приветствую Вас Гость | RSS
