Священник Георгий Чистяков
«Путь, что ведёт нас к Богу»

ИИСУСОВА МОЛИТВА.

 Три открытия русского православия

 

Православие - это не просто система приходов, монастырей, не просто епископы, священники и миряне, не просто церковная организация в России, Греции, Румынии и некоторых других странах, не просто Констан­тинопольская и Московская патриархии или какая-ли­бо другая юрисдикция. Православие - это, прежде все­го, духовная традиция, совершенно особая и, если так можно выразиться, раскрывающая для нас особую грань христианства, не замеченную, а иногда и утраченную ка­толиками и протестантами. Бывали случаи (как в древ­ности, так и в советские времена в России), когда право­славная вера сохранялась единицами, случайно избе­жавшими репрессий. При этом православие продолжало существовать не в качестве какой-то общественной си­лы, но именно как правда о Боге, о человеке, о Христе, невидимо, но реально пребывающем с нами «во все дни до скончания века». Опыт тайного христианства, ката- комбной жизни во Христе и тайного служения, опыт ду­ховной жизни в сталинских концлагерях и, прежде все­го, на Соловках стал для нашего времени драгоценней­шим вкладом православия в мировую духовность.

При этом важно понимать, что православие, прежде всего, в России, говорит с нами на очень непростом языке. На Руси оно довольно долго вообще не было ар­тикулировано в вербальной форме. Это был мир икон и безмолвной молитвы. Как говорит Е. Трубецкой, современник и друг Владимира Соловьёва, «русские ико­нописцы с поразительной ясностью и силой воплотили в образах и красках то, что наполняло их душу - видение иной жизненной правды и иного смысла мира». Далее в той же статье «Умозрение в красках» Трубецкой про­должает: «Пытаясь выразить в словах сущность их отве­та, я, конечно, сознаю, что никакие слова не в состоя­нии передать красоты и мощи этого несравненного язы­ка религиозных символов».

В отличие от своих западных собратьев, старцы и свя­тые Средневековой Руси передавали свой опыт из по­коления в поколение устно и при этом не оставляли ни­каких книг, как это было принято на Западе. Поэтому у нас нет ни «Подражания Христу» Фомы Кемпийского, ни «Цветочков» святого Франциска, ни своей «Суммы теологии» Фомы Аквинского. Первые же книги по аске- тике появились в России только в XVIII и XIX веках. Об аскетическом опыте святых X—XVII веков можно толь­ко догадываться по отдельным намекам в их жизнеопи­саниях. «Устав» преп. Нила Сорского представляет на этом фоне исключение, которое только подтверждает правило.

Разумеется, речь идет только о Руси, но не о греках, у которых «Филокалия» начала складываться с IV—V ве­ков. Христиан Византии и Ближнего Востока это каса­ется только отчасти, поскольку их церковные писатели в большинстве своем были не философами и не бого­словами (в западном смысле этого слова!), но поэтами. В отличие от наследия Святых Отцов христианского Запада, от них остались, за исключением гомилетики, главным образом, тексты молитвенного, поэтического и аскетического содержания, в которых, однако, совре­менный богослов может обнаружить высокое и проду­манное богословие. Это поэзия Ефрема Сирина (306— 373), сохранившаяся как в сирийском оригинале, так и в переводах на греческий, это «Великий покаянный канон» св. Андрея Критского (сконч. 713 г.), состоящий из 250 тропарей (строф) и представляющий собой по­каянную песнь грешника и богословский трактат одно­временно, это поэтические произведения Иоанна Дамаскина и его современников. При этом необходимо осознать и то, что для православного сознания главное - это не богословская система, верность которой посту­лируется тем, что верующий не выдвигает никаких но­вых богословских утверждений, исповедуя лишь то, что досталось ему от Отцов, но личная молитва.

«Беседа с Ним возможна только в молитве. Общение с Богом в смысле познания Его возможно только в молит­ве, - писал великий православный мыслитель А.Ф. Лосев в своей книге «Диалектика мифа», за бесцензурное изда­ние которой он попал в сталинский концлагерь, где и ослеп, - только молитвенно можно восходить к Богу и немолящийся не знает Бога». Не случайно в этом до предела кратком тексте три раза, подобно звону колоко­ла, звучит слово «только». Молитва - это не повторение (пусть даже благоговейное), каких-то определенных слов, нет, это прямой, если можно так выразиться, выход на Бога, это полное раскрытие меня перед Его лицом.

Такая молитва, как говорит Бальзак в «Серафите», «связывает душу с Богом, с которым вы соединяетесь, как корни деревьев соединяются с землей». Этот образ блестяще характеризует саму сущность молитвы, как ее понимают мистики и на Западе, и на Востоке. Молитва, по мысли архимандрита Софрония (Сахарова), «связы­вает» человека с Всевышним. Такая молитва перестает быть прошением, основанным на принципе «Бог егда восхощет, изменяется естества чин», как говорится в одном из тропарей Покаянного канона, но становится актом погружения в неизмеримые глубины милости Божьей и слияния моей или, шире, нашей воли с Его во­лею по принципу «да будет воля Твоя».

«Для меня молитва - порыв сердца (ип elan du coeur), простой взгляд (ип simple regard), возведенный к Небу, воз­глас благодарности и любви (ип cri de reconnaissance et d'amour) как среди испытаний, так и в радости», - писала в своей затем переведенной на все языки под названием «История одной души» рукописи маленькая Тереза из Лизье. Молитва для Терезы - порыв сердца, взгляд и крик любви, но никак не прошение. И в самом деле, о каких прошениях может идти в молитве речь, если «знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде чем попросите у Него» (Мф 6:8), как говорит Сам Иисус в Нагорной про­поведи. При этом этимология слова «молитва» (lapriere, preghiera, прооеихц и т.д.) почти во всех языках до преде­ла ясна: молитва - это прошение. Но только не прошение о том, «чтобы дважды два не было четыре», как скептиче­ски полагает Тургенев в «Стихотворениях в прозе», а просьба о милости - Kvpie, eAer/oov великой ектеньи или Miserere mei, Deus 50-го псалма, то есть «Господи, поми­луй» или «Помилуй меня, Боже».

«Восточные обряды, - говорит кардинал Томас Шпид- лик в своей книге La spiritualite de I'Orient chretien, - изоби­луют настойчивыми повторениями слов «Господи, поми­луй», прошениями об оставлении грехов. Они соверша­ются в атмосфере подлинного покаяния. Не будучи при этом в унынии или пессимизме, восточные аскеты про­поведуют радостную веру: если единственное зло состо­ит в грехе, то его всегда можно стереть раскаянием». «Атмосфера подлинного покаяния», по выражению Шпидлика, - это, вероятно, и есть та черта, которая бо­лее всего отличает православие. Необходимо заметить, что и сегодня зачастую в церковь человека более всего привлекает не богослужение с его величественной кра­сотою, не таинство Евхаристии, которое, казалось бы, объединяет человека с Богом в единое целое, но именно исповедь - страстное желание покаяться и просить о по­миловании.

* * *

ИИСУСОВА МОЛИТВА

Первое из трех открытий православия - это непрестанная молитва и учение о так называемой Иисусовой молитве, состоящей всего лишь из нескольких слов: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного». Греческая «Филокалия» знает эту молитву в форме «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, поми­луй меня», русская традиция добавила к местоимению «меня» слово «грешного», усилив покаянное настрое­ние этой молитвы. Все эти слова взяты из нескольких мест Евангелия - из вопля слепого Бар-Тимея (Марк 10:47) и из молитвы мытаря в Евангелии от Луки (18:13). Именно из молитвы мытаря взято слово «грешного» (poi тф ацарта>Ла>).

При этом, как обнаружили старцы, именно эта молитва, такая краткая и, казалось бы, ничего особенного из себя не представляющая, удивительным образом соеди­няет человека со Христом. Иисусовой молитве посвя­щена написанная во второй половине XIX века книга «Откровенные рассказы странника духовному отцу своему». Книга эта написана, как следует из её содержания, простым крестьянином, не священником и не монахом. Однако современный исследователь Илья Семененко- Басин считает, что под маской воображаемого автора скрывается отец Михаил (Козлов) - выходец из старо­обрядческой семьи, соединившийся с православием, но принесший из старообрядчества особую любовь к чте­нию Писания, которое старообрядцам заменяло литур­гию. В первоначальном варианте книга была издана в 1881 году. Затем ее текст видоизменили несколько ре­дакторов, в том числе и знаменитый Феофан Затворник. Сегодня задача издателя заключается в том, чтобы дать в распоряжение читателя «Откровенных рассказов» текст максимально близкий к авторскому, поскольку книга эта, без сомнения, может быть отнесена к числу подлинных жемчужин русской литературы.

«Откровенные рассказы странника» переведены на все европейские языки и произвели огромное впечатле­ние на американского писателя Джерома Д. Сэлиндже­ра, который посвятил им замечательные страницы в двух своих повестях. Сэлинджер говорит, что книга эта предлагает читателю incredible method of praying («не­вероятный способ молитвы») или учит тому how to pray by this special way («как молиться этим особым образом»). Для человека, принадлежащего к духовной культуре христианского Запада, метод, который предлагается странником, действительно невероятен (incredible), ибо странник рассказывает о том - и именно это с удиви­тельной проницательностью подчеркивает Сэлинд­жер, - что тому, кто начинает молиться, «даже не надо верить в то, что делаешь... и не надо думать о том, что ты твердишь». «Если ты станешь, - продолжает героиня Сэлинджера, - повторять молитву снова и снова - снача­ла хотя бы одними губами, - то, в конце концов, само собой выходит, что молитва сама начинает действо­вать». Сэлинджер не совсем прав, когда он говорит, что молящийся не должен даже вдумываться в то, что он го­ворит, но в целом правильно излагает ту теорию молит­вы, которую предлагает страннику его духовный отец.

Действительно замечательное наблюдение Сэлинд­жера состоит в том, что молитва сама начинает действо­вать (becomes self-acting), то есть становится самостоятель­ной, начиная жить в глубинах самого существа моляще­гося, жить и преображать его личность как бы изнутри. Сэлинджер, разумеется, не зная русского языка, читал «Странника» в английском переводе. Представляется чрезвычайно важным и то, что говорит Сэлинджер о слове «помилуй»: «...особенно слово "помилуй", пото­му что оно действительно так огромно и может означать самые разные вещи» ("Especially the word "mercy " because it is such a really enormous word and can mean so many things"). И в самом деле, как это подчеркивает кардинал Шпидлик, вопль «Господи, помилуй», играет в восточном христи­анстве огромную роль и является очень значимым эле­ментом не только богослужения, но и восточно- христианской духовности в целом.

Вот в высшей степени характерный фрагмент из «Откровенных рассказов»: «Молитва все более и более утешала меня, так что иногда сердце мое воскипало от безмерной любви к Иисусу Христу, и от сего сладостно­го кипения как бы утешительные струи проливались по всем моим суставам. Память об Иисусе Христе так напе­чатлевалась в уме моем, что, размышляя об евангель­ских событиях, я как бы их перед глазами видел, умилял­ся и радостно плакал, иногда в сердце чувствовал ра­дость, что и пересказать сего не умею. Случалось, что иногда суток по трое не входил в селения человеческие и в восторге ощущал, будто один только я на земле, один окаянный грешник пред милостивым и человеколюби­вым Богом. Уединение сие утешало меня, и молитвен­ная сладость при оном бывала гораздо ощутительнее, нежели в многолюдстве». Когда странник говорит о том, что, «размышляя об евангельских событиях, я как бы их перед глазами видел», это живо напоминает «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы и его метод молитвенно­го размышления о тайнах жизни Иисуса.

Важно иметь в виду, что и учение о непрестанной мо­литве в русской духовной практике имеет не только гре­ческие, но и западные корни. Нельзя не вспомнить о книге Лоренцо Скуполи "Combattimento spintuale" или «Духовная брань», написанной умершим в 1610 году ита­льянским монахом-театинцем и переведенной на грече­ский в XVIII веке святым Никодимом Агиоритом. В гре­ческом варианте Aoqcitoc; ПбАерод довольно точно воспроизводит итальянский оригинал, хотя Никодим переводил эту книгу с латинского перевода. Книга св. Никодима попала в руки русского духовного писате­ля епископа Феофана (Говорова), которого обычно на­зывают Затворником. Он начал переводить ее с грече­ского и, когда перевод был почти закончен, узнал, что книга эта западного происхождения. Тогда он стал сме­лее переделывать греческий текст и выпустил ее в сво­ей редакции. При сравнении итальянского текста с рус­ским видно, что оригинал подвергся редакции, но все же остался узнаваемым. Необходимо отметить, что сре­ди православных читателей «Невидимая брань» стала пользоваться огромной популярностью и превратилась чуть ли не в настольную книгу. И сейчас, хотя многие знают, что книга эта по происхождению своему католи­ческая, она широко издается и читается.

Сравнение трех вариантов книги (итальянского, гре­ческого и русского) может быть предметом специально­го исследования. Тем более что все три автора - фигуры в высшей степени примечательные. Никодим - автор греческой «Филокалии» в ее окончательном варианте, переводчик не только Скуполи, но и «Упражнений» свя­того Игнатия на греческий, Феофан - автор русской «Филокалии» в пяти томах, переводчик Симеона Нового Богослова и автор огромнейшей переписки на аскети­ческие темы, вышедшей в начале XX века в 7 томах. Он жил в монастыре недалеко от Тамбова в буквальном смысле в качестве затворника, т.е. не принимая в своей келье никаких посетителей, и работал над своими кни­гами, которые стали классическими и издаются сегодня огромными тиражами.

Проблема состоит в том, что святой Феофан крайне отрицательно относился к психофизическому аспекту Иисусовой молитвы и отрицал какую бы то ни было связь между молитвой и дыханием, молитвой и биением сердца и т.д. Он не придавал никакого значения позе, в которой находится молящийся. В то же время грече­ские исихасты считали, например, что молиться следу­ет сидя на низкой скамеечке и прижимая колени к груди так, чтобы ощущать биение сердца. Все эти методы, в чем-то роднящие греческий исихазм с индийской йо­гой и теми способами молитвы, которые практиковал святой Игнатий, рекомендуя «соразмерно дыханию мо­литься умственно, произнося в это время слова Молитвы Господней или иной молитвы, которую читаешь, так, чтобы произносить по одному слову между последова­тельными вдохами и выдохами», свт. Феофан считал не­лепыми и презрительно называл «художествами». Поэтому, переводя аскетические тексты с греческого на русский, он исключал из них все подобного рода советы для молящихся. Можно говорить о том, что русская «Филокалия» не вполне аутентична и сильно отличает­ся от греческой. Работы по сравнению двух текстов еще практически не проводились.

Лоренцо Скуполи говорит о двух видах мысленной молитвы (orazione mentale), то есть молчаливой молитвы. Первый ее вид - это domanda attuale, которая состоит в том, что слова молитвы произносятся, но мысленно. Второй вид мысленной молитвы (orazione mentale) назы­вается у Скуполи domanda virtuale. Он состоит в том, что мы alziamo la mente a Dio (возносим ум к Богу) senza dire о ragionare di nulla (не говоря и не помышляя разумом ни о чем). В сущности, это и есть та «умная» молитва, кото­рую практиковали греческие исихасты. Никодим пере­дает здесь текст Скуполи по-гречески довольно точно. Феофан, передавая этот текст, говорит следующее: «Не словом только надо молиться, но и умом, и не умом толь­ко, но и сердцем». Он говорит о том, что существуют три вида молитвы: словесная, мысленная и сердечная. «Полная и настоящая молитва есть, когда, - говорит святой Феофан, - со словом молитвенным и молитвен­ною мыслью соединяется и молитвенное чувство».

По этому поводу нужно заметить следующее. Итальян­ское слово la mente, как и латинское mens, mentis, - это не просто «ум», «мысль» или «рассудок», это, скорее, «духов­ное начало», нечто похожее на «вся внутренность моя» из первого стиха 102-го псалма или выражение "cordis intima" («глубины сердца») из латинского гимна "Jam lucis orto sidere", который расположен в старом Бревиарии в на­чале 1-го часа. Поэтому, когда Скуполи употребляет вы­ражение orazione mentale или говорит alziamo la mente a Dio, он имеет в виду не только «разум», но и то, что русские писатели относят к области сердца - cordis intima, как го­ворится в амбросианском гимне. Что же касается Феофа­на Затворника, то он сильно упрощает этот текст, сводя умно-сердечную молитву только к области чувства.

С другой стороны, в следующем абзаце Феофан дела­ет чрезвычайно важное замечание: «Бывает, по благо­дати Божией, и одна сердечная молитва, и это есть ду­ховная молитва, Духом Святым в сердце движимая; мо­лящийся сознает ее, но не творит, а она сама в нем творится». Понятно, что это утверждение основывает­ся на словах святого Павла из Послания к Римлянам (8:26), где говорится: «... мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыха­ниями неизреченными». При этом важно понимать, что учение о «самодвижной» молитве, которая сама «жур­чит» в сердце наподобие ручейка, есть вершина всего учения о практике Иисусовой молитвы.

Здесь уже можно говорить о серьезных расхождени­ям между Скуполи и восточной традицией молитвы сердца. Скуполи о «самодвижной» молитве ничего не знает. Для него высшая ступень молитвы сердца (altro genere piu preciso di orazione virtuale) - «в простом взгляде сердца на Бога» (semplice sguardo della mente a Dio). Подводя итог духовным исканиям, связанным с практикой Иисусовой молитвы в России, архимандрит Софроний (Сахаров), афонский монах, поселившийся в Англии и умерший в глубокой старости 10 лет тому назад, выде­лил пять ступеней Иисусовой молитвы: от устной (кото­рая произносится устами) до самодвижной и благодат­ной, которая «действует как нежное пламя внутри нас». Тут вспоминается corardens и слова из Евангелия от Луки: «Не горело ли в нас сердце наше, когда Он...» (24:32).

Возникает существенный вопрос. Когда «Странник», а равно и о. Софроний (Сахаров) говорят о Иисусовой молитве, они подчеркивают её сладость. У русского кре­стьянского поэта Ивана Никитина (современника авто­ра «Откровенных рассказов...») есть даже стихотворе­ние, которое так и называется - «Сладость молитвы». Отец Софроний говорит, что самодвижная молитва «действует как вдохновение Свыше, услаждающее серд­це». Это напоминает стихи святого Бернарда "Jesu dulcis memoria dans vera cordisgaudia". Когда Бернард восклицает О Jesu mi dulcissime, он практически дословно повторяет слова греческого гимна, где Иисус также называется «сладчайшим» - уАихитатос;.

Сладость молитвы - тема не чуждая и Ветхому Завету. Так в 118-м псалме (103) говорится: «Как сладки гортани моей слова Твои! лучше меда устам моим». Однако «мейнстрим» мысли Святых Отцов все же подчеркива­ет, что в молитве главное - слезы покаяния и ощущение своей греховности, но никак не ощущение сладости. На этом основании ряд современных богословов относят «Откровенные рассказы...» и другие книги о Иисусовой молитве, а равно и творчество архимандрита Софро- ния, к числу «соблазнительных» и вредных для чтения текстов. Не собираясь полемизировать с ними, я хотел бы сказать, что, вне зависимости от их богословской оценки, здесь мы имеем дело с одним из наиболее харак­терных и ярких феноменов русской православной ду­ховности, который сегодня заслуживает самого при­стального изучения.

Иисусовой молитве (кроме уже названных) посвяще­ны следующие книги. Во-первых, это небольшой сбор­ник «Искатель непрестанной молитвы», составленный игуменом Тихоном (Цыпляковским), представляющий собой цитаты из Святых Отцов о молитве, к которым прибавлена глава «Родные нам, наши молитвенники умные, ученики Иисусовы». Здесь собраны краткие апофтегматы российских аскетов, посвященные Иисусовой молитве. В частности, здесь цитируется ки­евский иеросхимонах о. Парфений. О нем говорится, что для него «молитвенная беседа с Богом была предвку­шением блаженства небесного». И далее: «Вот, что гово­рил он о правиле своем келейном: паче меда и сота сия молитва мне приятна - она мне охотна, помогательна, спасительна». Тема сладости молитвы, как видим, при­сутствует и здесь, хотя не является главной. Среди про­чих авторов Тихон цитирует о. Авраамия Некрасова из Арзамаса, которого называет учеником Серафима Саровского. Этот священник утверждает следующее: «Имя Иисуса Христа, как бриллиант, да не угасает ни­когда в сердце твоем. Бдительное внимание к молитве, как жемчужина, пусть будет единственным украшением души твоей». В этой цитате обращает на себя внимание особое отношение к самому имени Иисуса. Для народ­ного мистика очень важно, что само имя Иисуса - это уже святыня. Оно подобно нерукотворенной иконе, ко­торая всегда находится в сердце молящегося.

Второй сборник составлен игуменом Харитоном. Он называется «Умное делание. О молитве Иисусовой». Этот сборник был издан в 1936 г., т.е. уже после револю­ции в Финляндии, на территории которой находился тогда Валаам - один из самых знаменитых монастырей России. Сборник состоит, главным образом, из текстов Феофана Затворника и епископа Игнатия (Брянча- нинова). Книга игумена Харитона в сокращенном вари­анте была переведена, вернее, пересказана на немецком языке Аллой Селаври и в 1964 г. вышла в свет в Ульме.

Третья книжечка, на которую следует обратить вни­мание исследователю практики Иисусовой молитвы, была издана в Брюсселе. Она называется «На высотах духа» и представляет собою записки Сергея Большакова о встречах с клириками и мирянами, которые практико­вали Иисусову молитву. Эта небольшая книга была из­дана католическим издательством "Foyer Chretien" или «Жизнь с Богом», которое в советские времена публи­ковало православную литературу для нелегальной пере­броски в СССР. «На высотах духа» - это книга о внутрен­нем молчании. Лейтмотив ее выражен в словах о. Тихона, которого Сергей Большаков встретил в Вильмуассоне: «Кто творит молитву Иисусову, у того в душе всегда весна».

* * *

ИМЯ БОЖИЕ

Второе открытие нашей духовности (правда, многи­ми признаваемое за ересь) заключается в том, что Христос пребывает уже в самом Своем Имени. В 1907 г. в свет вышла еще одна книга, немногим менее знамени­тая, чем «Откровенные рассказы странника». Это «На горах Кавказа» схимонаха Илариона. Речь здесь идет опять-таки об Иисусовой молитве. Автор этой книги был (как и воображаемый автор «Странника») тоже со­всем неучёным человеком. Он жил высоко в горах Кавказа и оставил после себя целую школу монахов, по­лучивших прозвище «имяславцев», поскольку они сла­вили Имя Божие. Схимонах Иларион в книге «На горах Кавказа» писал так: «В производстве умно-сердечной Иисусовой молитвы, творимой в покаянном настрое­нии души и глубоком сокрушении, действительно, чув­ством сердца слышится и ощущается, что Имя Иисус Христово есть Сам Он: Божественный Спаситель наш, Господь Иисус Христос, и нет возможности отделить Имя от Лица именуемого. Но оно сливается в тожде­ство, и проницается одно другим, и есть одно».

По утверждению Илариона, Имя Иисуса Христа, та­ким образом, становится не просто святыней как Имя Божье - Яхве (на чём построена вся еврейская мисти­ка), - но живым присутствием Сына Божьего, и в Его Лице Самого Бога, среди людей. Это учение Илариона и его последователей породило ожесточенные споры как среди духовенства, так и среди философов. Послед­ние (в том числе о. Сергий Булгаков и Алексей Лосев) встали на сторону Илариона. На эту тему существует огромная литература, о которой говорить надо в специ­альной лекции. В настоящей работе мне хотелось бы только обратить внимание на этот памятник духовной литературы и постараться понять своеобразие учения Илариона об Иисусовой молитве.

Иларион говорит о «непрекращаемости внутренней молитвы», которая не оставляет молящегося ни при ка­ких обстоятельствах, и сравнивает молитву с ручьём, который весело течёт тихими прозрачными струями. Иларион настаивает на том, что «всякому желающему приводворить молитву Иисусову в своей душе, необхо­димо читать священное Евангелие как можно чаще и бо­лее, до тех пор, пока оно не будет всё в памяти». «Евангелие, - говорит Иларион, - служит необходимым средством к стяжанию в сердце сладчайшего Иисуса, в Котором вечная жизнь и Царство Небесное». О том, как много даёт чтение Евангелия, говорит и «Странник». Я уже упоминал, что Михаил (Козлов) был по происхо­ждению старообрядцем. Возможно, именно отсюда его любовь к чтению Евангелия. Это следует подчеркнуть, потому что Феофан Затворник, редактируя «Откровен­ные рассказы странника», в ряде мест убирает указание на то, что автор читает Библию и именно из Библии черпает духовные силы.

Приведу только один пример. Странник говорит: «Всё, прочтенное в Филокалии, для поверки, старец мне указал по разным местам Библии и сказал: вот смо­три, откуда все сие почерпнуто. - Я с восхищением вни­мательно слушал». Феофан убирает упоминание о Биб­лии и говорит, что «старец все прочтённое в Филокалии растолковал и своим ещё словом». Это типичный при­мер цензуры, которую Феофан Затворник считал анти­сектантской, потому что в его время начал распростра­няться русский баптизм, который базировался именно на чтении Библии.

Но вернемся к автору книги «На горах Кавказа». Иларион говорит о том, что опытные молитвенники ча­сто повторяют Иисусову молитву не полностью, но только ее первые слова «Господи Иисусе Христе», а не­которые и просто одно имя «Иисусе»: «Если кто, - гово­рит Иларион, - Имя Иисусово водворил в своем сердце, то он носит в себе самый корень молитвы, самое ее су­щество». «Нужно, - говорит Иларион, - чтобы ум, дер­жась в словах молитвы, был совершенно голым, чуждым всякого образа и мысли» - это и есть та domancLa virtuale, которая состоит в том, чтобы молиться senza dire о ragion- are di nulla (не говоря и не помышляя разумом ни о чем), о чем говорит Лоренцо Скуполи в «Духовной брани».

Огромное место в книге схимонаха Илариона занима­ет природа Кавказа.

«Вот вышел я в полдень, - говорит он, - на край скалы, где наша обитель, высоко над уров­нем речки. Ослепительные лучи Солнца, сливаясь с бе­лизною снега, не дают возможности смотреть на горы. Они обратились как бы в море света, блеска и нестерпи­мого сияния. Зрелище чудное и величественное!.. Если такое поражающее сияние происходит от тварного све­та, то каков же должен быть Свет несозданный?.. Свет присносущный, первовечный Свет Божества?..»

Автор, без сомнения, поэт. Его радует солнце, горы, облака и пейзажи, он наблюдает за животными, населя­ющими эти горы. Он кажется мне чем-то похожим на того мудреца, которого можно увидеть на китайской гравюре. Этот мудрец стоит где-то с краю, а перед ним открывается величественный пейзаж. Находясь «пре­выше всего дольнего», как говорит Иларион, - пустын­ник созерцает мир, сотворенный Богом, как бы со сто­роны, словно не принадлежа к нему. Как автор 103-го псалма, который не раз цитирует Иларион.

В советские времена традиции имяславия тайно про­должал ученый-монах (или, вернее, ученый и монах, причем, тайный!) Алексей Лосев, умерший в 1988 году. Его высказывание о молитве было процитировано выше. С начала 70-х гг. я постоянно бывал в его доме и изучал греческий язык и литературу под руководством его крестницы и воспитанницы Азы Тахо-Годи. Лосев был примером несгибаемости и той силы Божией, что совершается в немощи. Слепой 90-летний старик, он продолжал работать, диктуя нам свои статьи и книги, совершая великий труд освобождения мышления «со­ветского» человека от марксизма. Не одно поколение отечественных филологов, философов и историков вы­росло в тени его могучей натуры. Каждая его публичная лекция, каждая встреча с ним у него дома на Арбате, каждый час работы с ним над какой-нибудь его новой статьей или книгой был для нас событием, полным не только научного, но и огромного духовного смысла.

* * *

МОЛИТВА О ВСЁМ МИРЕ

 

Третье открытие русской духовности в XX веке - уче­ние жившего на Афоне старца Силуана, современника Илариона. Этот совсем простой и не получивший ника­кого образования монах, выходец из русской деревни, рассказал своим ученикам о том, что такое молитва обо всем мире, о верующих и неверующих, что такое боль за все человечество и, шире, за всю природу и вообще за весь мир в целом. «За людей молиться - кровь проли­вать», - говорил старец Силуан. В связи с этим нельзя не вспомнить об одном разговоре между Андреем Блумом (будущим митрополитом Антонием, жившим в Лондоне и являвшимся прямым продолжателем старца Силуана) и его отцом. «Я вспоминаю, - рассказывает митропо­лит, - печальный эпизод в своей жизни, когда мой отец спросил меня: "Какая у тебя самая большая мечта?" Я был молод тогда и ответил: "Быть с Богом наедине". Тогда он посмотрел на меня с грустью и сказал: "Ты еще и не начал быть христианином". Потому что если мы любим Бога, то должны разделить с Ним Его заботу о всем мире и о каждом человеке в этом мире». Именно этому учил и старец Силуан, о котором, вероятно, отец будущего митрополита ничего не знал. С учением стар­ца Силуана связан выход христианской духовности на Руси за пределы церковной ограды: Бог не только в церкви и среди верующих, Он - везде, Его благодать почиет на всем, всё в нем нуждается, хотя и не всегда знает об этом. В сущности, старец Силуан предложил новое прочтение Евангелия.

Нельзя обойти молчанием одно из изречений старца Силуана, где он говорит о Святом Духе и Его воздей­ствии на человека: «Дух Святой очень похож на мать, на мать милую, родную. Мать любит дитя свое и жалеет его, так и Дух Святой - жалеет нас, прощает, исцеляет и вразумляет, и радует, а познается Дух Святой во сми­ренной молитве». Это замечание старца Силуана, нео­жиданное и даже, быть может, с точки зрения законни­ка, недопустимое, заставляет нас вспомнить о том, что в иврите слово «руах» - дух - будет не мужского (как в ла­тыни и в славянском), не среднего (как в греческом), но именно женского рода. Что же касается явления Духа Святого «в виде голубине», о чем говорится в Евангелии и вообще в христианской традиции, которая невидимое изображает через видимый образ, то это не «голубь» (мужского рода), но именно «голубка» («перистера» - перютера - по-гречески и columba на латыни).

Разумеется, будучи простым крестьянином, старец Силуан об этом ничего не знал, и, тем не менее, он все это чувствовал именно по наитию. Он первый в право­славной традиции заговорил о том, что природа Бога больше мужского «Я» и включает в себя несомненное женское начало. Понял он и то, как Дух Святой, Который ниспосылается на верующих во время эпиклезы (см. ниже), словно мать, «жалеет, прощает, исцеляет и вра­зумляет, и радует» каждого из нас. «Мы живем на земле, и Бога не видим, и видеть не можем. Но если Дух Святой придет в душу, то мы увидим Бога, как увидел Его святой архидиакон Стефан, - говорит старец Силуан в другом месте, вспоминая известный текст из «Деяний апосто­лов» (6:8-15). - Увидеть Бога можно, но не глазами, а сердцем». Это известное положение многих мистиков, как восточных, так и западных, старец Силуан не только полностью разделяет, но и постоянно говорит об этом.

Парадоксальность Бога заключается в том, что Он не только всемогущ, но и бесконечно раним. Митрополит Сурожский Антоний (Блум) говорит в одной из своих книг: «Если вы хотите подружиться с Богом, то поучи­тесь у лисички (из книги Антуана де Сент-Экзюпери), как подружиться с кем-то, кто очень чуток, очень раним и очень застенчив».

«Откровенные рассказы странника» удивительным образом дают возможность почувствовать, ощутить Бога, пережить в молитве встречу с Ним всем существом и, если пользоваться выражением митрополита Антония, «с Ним подружиться».

Именно об этом говорит А.Ф. Лосев, когда утвержда­ет, что только в молитве можно познать Бога. Познать Бога и пережить встречу с Ним - прежде всего, в личной молитве. Указывая на телесность и, более того, физиологичность религиозности, Лосев жестко связывает религию с конкретной личностью конкретного челове­ка, с его, если так можно выразиться, «безусловными рефлексами», иными словами, не с тем, что приобрета­ется в процессе общения с другими людьми под их влия­нием, но с тем, что вырастает изнутри каждого из нас. <об этом см. также здесь> Познать Бога и пережить встречу с Ним - особенно, в литургической молитве. В жизни православного чело­века литургия, как наше приношение «о всех и за всё» (и снова сразу вспоминается митрополит Антоний и его слова о том, что мы, если любим Бога, «должны разде­лить с Ним Его заботу о всем мире и о каждом человеке в этом мире») занимает совершенно особое место.

Литургия – приношение “о всех и за всё”

В принципе, Византийская литургия, которая, есте­ственно, совершается и сегодня в России, ничем не от­личается от Римской мессы. Она включает в себя те же составные части, что и месса: чтение Апостольского по­слания, а затем пение стиха из Псалмов и чтение Евангелия, потом «Верую», после которого словами «Горе имеем сердца», что полностью соответствует ла­тинскому Sursum corda (или in alto i nostri cuori), начинает­ся анафора или возношение. Префаций, как и в Римской мессе, начинается словами «Воистину достойно и пра­ведно...» (по-итальянски Е veramente cosa buona е giusta), потом поется Sanctus, Sanctus, Sanctus (или «Свят, Свят, Свят...») и совершается дальнейшая молитва с воспоми­нанием о Тайной вечере и возглашением слов Иисуса «Приимите, вкусите, сие есть Тело Мое, за вас ломи­мое...» и т.д. Затем, непосредственно после слов «пейте из нее все, ибо это Кровь Моя Нового Завета, изливае­мая за вас и за многих», священник или сослужащий ему диакон высоко поднимает дискос (или патену) и чашу со Святыми Дарами над престолом.

Это напоминает соответствующий момент латинской мессы, когда со словами per Cristo, con Cristo e in Cristo («че­рез Христа, со Христом и во Христе») священник воз­носит над алтарем чашу и патену со Святыми Тайнами. Однако в православной литургии в этот момент произ­носятся совсем другие слова «Твоя от Твоих Тебе при- носяще о всех и за вся», что означает «Твое из того, что принадлежит Тебе, мы ныне приносим Тебе ради всего и за всё». В отличие от Римской мессы, где этими слова­ми приношение завершается, в Византийской литургии именно здесь наступает кульминационный момент ли­тургии - эпиклеза или призывание Святого Духа: свя­щенник, как говорится в греческих богослужебных кни­гах, «мистикос» (рисгихсод) - то есть будто прикасаясь к тайне - молится.

«Ещё приносим Тебе словесную эту и бескровную жертву и просим, и молим, и умоляем: ниспосли Духа Твоего Святаго на нас и на предлежащие сии дары и со- делай хлеб сей почитаемым Телом Христа Твоего, а то, что в чаше сей, почитаемой Кровью Христа Твоего, пре­ложив Духом Твоим Святым». Троекратным «аминь» от­вечает на эту молитву священника дьякон. И вот уже на престоле не просто хлеб и вино, но Сам Иисус в Святых Тайнах. Затем поется «Отче наш» и литургия продолжа­ется подобно Римской мессе. Западные литургисты уже не первое столетие показывают в своих работах, что эпиклеза, правда, не эксплицитно, в том виде, как в гре­ческой и славянской литургии, но все же присутствует в Римской мессе. Готов согласиться с ними, но хотел бы подчеркнуть, что нашу литургию отличает хорошо осмысленная и удивительным образом сформулирован­ная явная эпиклеза.

Эпиклеза - это призывание Святого Духа сойти не только на евхаристические хлеб и вино, но и на самих молящихся, на все, что окружает нас. Если мы верим, что эпиклеза бывает услышана Богом, то за ней есте­ственно следует и само нисхождение Духа Святого и на Святые Дары, и на молящихся, и на весь мир (совсем как в молитве, которой учит старец Силуан). Таким об­разом оказывается, что литургия есть мистическое при­соединение верующих не только к Тайной вечере, но и к моменту нисхождения Святого Духа, описанному в 1-й главе книги «Деяний апостолов». Следовательно, с эпиклезой связывается и обожение благодатью Свято­го Духа без всякого исключения всего, что составляет наш мир. Так таинство Евхаристии становится событи­ем, оказывающим воздействие не только на тех, кто в нем сознательно участвует, но «на всех и на всё», как об этом прямо говорится в чине византийской и, следо­вательно, русской литургии.

Во время Византийской литургии священник не vicarius Christi (заместитель Христа), он не совершает таин­ство сам, но только призывает Бога и Отца ниспослать дар Святаго Духа на хлеб и вино в чаше и соделать хлеб и «еже в чаше сей» (налитое в чаше) «Телом и Кровью Христа Твоего». Выделяю слово «Твоего», чтобы подчер­кнуть, что вся эпиклеза от начала до конца обращена к Богу-Отцу, Которому приносим мы Его же творение как наш дар с молитвой «о всех и за вся», то есть «ради всего и с благодарностью за всё». Тот дар, который по­лучил человек от Бога-Творца на первых страницах Библии (Быт 1:29) в словах «Я дал вам всякую траву, сею­щую семя ... вам сие будет в пищу», мы всякий раз во время литургии благоговейно возвращаем Богу. Если внима­тельно вглядеться в процитированную фразу из книги Бытия и сравнить ее со словами Иисуса во время Тайной вечери, когда Он берет хлеб и дает его ученикам со сло­вами «приимите, ешьте его», мы непременно обнаружим, что по сути своей это одна фраза, только по-разному сформулированная. Литургия, таким образом, есть не только благоговейное воспоминание о Тайной вечере Иисуса и нисхождении Святого Духа на апостолов, но и акт мистического возвращения к тому моменту, когда Бог передал в руки человека мир (космос!), только что сотворенный и сияющий непоблекшими красками во всей его первоначальной красоте. Об этом же говорит и схимонах Иларион, описывая ночь на горах Кавказа. «Природа, - говорит он, - приносила обычную службу Творцу Своему, безмолвно прославляя Его бесконечные совершенства».

Эпиклеза - это наша молитва за всех. Кроме цитиро­ванных уже слов из анафоры литургии «о всех и за всё», здесь есть еще одно в высшей степени значимое место.

Литургия начинается молитвой «о мире всего мира... и соединении всех» - именно «всех»: христиан и нехристиан, верующих и неверующих и так далее, - о соединении всего человечества...

«"Мир" ищет, - писал убитый прямо по дороге к храму, где он должен был служить воскресную литургию, 9 сентября 1990 г. отец Александр Мень, - своих чисто человеческих дорог к истине, сво­боде и единству. Но чем больше он замыкается в само­обожествлении, тем глубже погружается он в ложь, раб­ство и ненависть. Только могущественная сила веры, претворяемой в любви, которая заложена в Евангелии, - продолжает о. Александр, - сможет дать то, чего тщетно ищет человек у своих идолов». Понятно, что под словом «идолы» имеются в виду не статуи богов древнего мира, но те пристрастия (как кино, футбол, политика и т.п.), которые сегодня приковывают к себе человека и дела­ют его своим рабом.

Вот почему представляется чрезвычайно важным тот факт, что именно сегодня, говоря о соединении стран и народов в единые структуры, мы все время забываем о духовном аспекте всечеловеческого единства. А ведь именно о нем напоминает нам ежедневно совершающа­яся повсюду на нашей планете православная литургия, которая совсем не призывает всех под «знамена» право­славия, но зовет нас, христиан, молиться о всех людях мира и о всем, что с ними происходит.

 

содержание                                        далее

 

Также о литургии о.Георгий пишет здесь

Литургические тексты

 

Доклад в рамках проекта: Пилотный центр толерантности ВГБИЛ, май 2002 г.;

Лекция в США, в рамках программы «Католическо-Православный диалог» в Университете св. Фомы, St. Paul (Minnesota), февраль 2005 г

Опубликовано в журнале: «Вестник Европы» 2002, №5, стр.179-183 более кратко. См. здесь

 

Распространение приветствуется.
Просьба ставить гиперссылку при копировании.

Вы можете помочь развитию этого сайта, внеся пожертвование