Священник Георгий Чистяков
«Путь, что ведёт нас к Богу»

QUID EST DEUS?

ЧТО ТАКОЕ БОГ ?
Доклад на 9-ой научной конференции «Россия и Гнозис»
Библиотека Иностранной Литературы, 21-22 апреля 2003

 

Удивительно, что вопрос о том, что такое Бог и каков Он (quid aut quale sit Deus), поставил не философ и не бо­гослов, но, как утверждает Цицерон в трактате De natura deorum (I, XXII, 60), правивший в Сиракузах на рубеже VI и V веков до н.э. тиранн Гиерон. Он, как рассказывает Цицерон, задал этот вопрос поэту Симониду Кеосскому. Тот «потребовал себе один день на размышление. Спрошенный на следующий день, он попросил двух­дневного срока. Когда затем он стал часто удваивать число дней и Гиерон, изумляясь, спросил, почему он так поступает, Симонид отвечал, что чем дольше раздумы­вает, тем вопрос ему кажется темнее». Как-то сразу вспо­минаются слова из библейского рассказа об освящении храма, когда «дом Господень наполнило облако», а Со­ломон сказал, что Господь «благоволит обитать во мгле» (2 Пар 5:13-6:1). Вспоминаются и слова из пролога Евангелия от Иоанна «свет во тьме светит». Процити­рованные Цицероном слова греческого поэта удиви­тельно похожи на то, о чем говорится в Писании.

Все, что касается Бога, есть свет, но этот свет всегда окутан мглою. Слово Божие нигде не говорит о том, как определить, объяснить и т.д. само понятие о Боге. Это по той причине, что Слово, возвещенное устами проро­ков, исходит от Самого Бога, Который не нуждается в том, чтобы определять Сам Себя. Только один раз, в ответ на слова Моисея «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне: "как Ему имя?" Что сказать мне им?» Бог говорит пророку «Аз есмь Сущий»; «...так ска­жи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх 3:13-14). Имя Божие - на латыни Ego sum, qui sum - есть в одно и то же время и Его святое Имя, и Его сло­весная икона (не случайно поэтому традиция запрещает иудеям произносить его вслух), и Его самоопределение. Однако смысл этого самоопределения и заключается в том, что, в сущности, оно ничего не говорит о Боге скрытом или сокровенном, как говорит Исайя (45:15), о Боге, «Который втайне» или «эн крюпто» (греч. ?v тф хриптф), по-латыни in abscondito, как скажет потом Иисус в Нагорной проповеди. И сразу всплывает в памяти Симонид с его obscurior- «все темнее».

Уже в XVII веке ответить на вопрос, что такое Бог, по­пытался Рене Декарт. Бог, - говорит Декарт, - «вечен, всеведущ, всемогущ, Он источник всяческой истины и справедливости, Творец всех вещей, наконец, в Нем заключено все то, в чем мы можем заметить некое бес­конечное совершенство, не ограниченное никаким не­совершенством» («Первоначала философии», I, 22). Казалось бы, все, что вводит Декарт в свое определе­ние, уже есть в Библии и поэтому прекрасно известно нам и без него. Именно таков средневековый образ Бога, что известен нам по иконописи, живописи или скульптуре, образ Того, Кто справедливо царствует над миром и взирает на него как бы извне. Таков образ Бога и у Торквато Тассо, который был всего лишь на пятьде­сят лет старше Декарта, в его «Освобожденном Иерусалиме»:

da l'alto soglio il Padre eterno

gli occhi in giu volse e in sol punto e in una

vista miro cio ch'in se il mondo aduna

[I, VII. В русском переводе «...с высокого престола Отец предвечный... очи опустил и в одно мгновенье и единым взором увидел то, что в себе объединяет мир»].

Холодным и белоснежным сиянием альпийских вер­шин веет от этого, казалось бы, библейского понимания Бога, изъятого, однако, из библейского и литургическо­го контекста, где диалог между человеком и Богом не прекращается ни на одно мгновение. И сразу понима­ешь, почему современник и даже друг Рене Декарта Блез Паскаль записал в своем «мемориале», клочке бумаги, который он всегда носил во внутреннем кармане своего сюртука, слова о том, что Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова не есть «Бог философов и ученых». Декарт в сво­ем определении Бога, хотя и признается, что оно сфор­мулировано на основании обращения «к врожденной нам идее Бога», однако при этом остается своего рода наблюдателем, который смотрит как на человека, так и на Бога как бы со стороны, что, в общем, всегда при­суще любой науке, которая всегда требует от ученого четкой дистанцированности от объекта.

Совсем иным путем идет прямой продолжатель Де­карта Бенедикт Спиноза. Вольтер в своем «Философ­ском словаре», впервые опубликованном в Женеве в 1764 г., в статье «Бог» приводит довольно большого объема фрагмент из Спинозы. В нем этот «самый благо­родный и привлекательный из великих философов», как называет Спинозу Бертран Рассел, говорит о любви к Богу, которая est intime а топ etre, то есть «глубоко при­суща моему существу». Этот пассаж действительно по­хож на тексты Спинозы как по лексике, так и по стилю, особенно его писем, а заключительная его фраза пред­ставляет собою почти дословную цитату из «Этики» Спинозы (часть 5-я, теорема 15). Однако ни в одном из собраний его сочинений полностью обнаружить этот текст не представляется возможным. Исходя из того, что Вольтер сам цитирует это место по изданию, как он говорит, Спинозы, напечатанному в Брюсселе в 1731 г. в типографии у Франсуа Порренса и в действительно­сти состоящему из текстов Фенелона, графа Анри де Булэнвийера и аббата Лами (!), комментаторы Вольтера давно уже приписали этот текст Булэнвийеру, считая его своего рода сплавом из разных разбросанных здесь и там замечаний Спинозы. Однако саму эту книгу "Refutation des Erreurs de Benois de Spinosa " («Опровержение ошибок Бенедикта Спинозы»), как становится ясно, в руках давно уже никто не держал. [Так в науке бывает, что какая-то мысль, возможно, ошибочная, переходит из книги в книгу без перепроверки. Тем более что тем, кто изучает Вольтера, не особенно интересен Спиноза, которого Вольтер цитирует не более чем три или четы­ре раза, а специалисты по философии Спинозы вряд ли часто заглядывают в книги Фернейского старичка, ко­торого принято считать насмешником и болтуном, но не более].

Суть же в том, что размышлениям этих трех знамени­тых французских авторов конца XVII века предпосыла­ется в этом «Опровержении...» биография Спинозы объемом в 150 страниц, написанная Жаном Кёлером, лютеранским пастором из Гааги, бывшим всего лишь на 14 лет моложе Спинозы и общавшимся с другом фило­софа Ван-дер-Спийком. От Ван-дер-Спийка он и получил какие-то не дошедшие до нас другим путем подлинные документы, возможно, письма Спинозы. Вольтер цити­рует не Булэнвийера, но биографию Кёлера.

"A I'egard de I'amour de Dieu..., - говорит Спиноза, - cette idee... me fait connaitre que Dieu est intime a топ etre qu 'il me donne I 'existence et toutes mes pmprietes; mais qu 'il me les donne liberalement, sans reproche, sans interet, sans m'assujettir a autre chose qu'a ma propre nature. Elle bannit la crainte, I'inquietude, la defiance, et tous les defauts d'un amour vulgaire ou interesse. Elle me fait sentir que c'est un bien que je nepuisperdre, et quejepossede d'autant mieux qiceje le connais et quejel'aime". - «Что касается любви к Богу ... эта идея ... дает мне понять, что Бог глубоко присущ моему существу, а также, что Он дает мне существование и все мои свойства; однако дает Он мне их щедро, без страха и упрека и без того, чтобы подчинять меня чему-либо иному, кроме моей природы. Идея эта изгоняет опасения, беспокойство, неверие и все погрешности по­шлой или корыстной любви. Она дает мне почувство­вать, что это - благо, которое я не должен утратить и коим я владею тем более, чем более я его познаю и лю­блю» (перевод С.Я. Шейнман-Топштейн). В достаточно коротком тексте Спиноза 12 раз употребляет местоиме­ние «я, меня», тем самым указывая на то, что понять, принять и полюбить Бога можно только из своего лич­ного опыта, вглядываясь в глубины своего «я», своей, как любит говорить Спиноза, природы. Более того, Бог, как и Его святая воля, может быть понят только через мои с Ним отношения, через мою с Ним борьбу или встречу. И, наоборот, абстрагируясь от своего «я», превращаясь в стороннего наблюдателя, можно прекрасно созерцать мир вокруг себя, но не Бога, Бога в этом случае почув­ствовать или увидеть невозможно.

В письме (№ 76) к одному из своих постоянных корре­спондентов (Альберту Бургу) Спиноза иронично спра­шивает: «Не в том ли состоит все Ваше смирение, что Вы верите не самому себе, но только другим людям?». В сущности, об этом же говорит младший современник Вольтера Клод Адриэн Эльвесьюс или, как принято го­ворить по-русски, Гельвеций (1715-1771) в трактате «О человеке» (iv, xix): «Иисус и апостолы разрешали че­ловеку свободно пользоваться своим разумом... У меня, - пишет Гельвеций, - есть собственная совесть (та conscience), собственный разум (та raison), собственная религия (та Religion) [именно так - Religion - с большой буквы, в лондонском издании полного собрания сочине­ний Гельвеция 1777 г. Как и Вольтер, слово «религия» применительно к христианству, в отличие от «религий» язычников, прежде всего, древних греков и римлян, Гельвеций всегда пишет с большой буквы. В последую­щих его изданиях эта норма выдерживается далеко не всегда]... и я не хочу брать образцом для своей веры (та сгоуапсе) веру кого-то другого». Далее Гельвеций цити­рует канцлера Парижского университета Жана Жерсона, который говорил: «Небо наделило меня душою, способностью суждения, а я возьму и подчиню ее сужде­нию других людей, и они будут руководить мною в моей манере жить и умирать». «Каждый в ответе, ...каждому, - говорит Гельвеций, настойчиво повторяя слово "каж­дый", - необходимо понять (chacun repond ... c'est done a chacun a examiner), во что он верит» [«во что он верит» - се qu'il croit - не отсюда ли взял Ф. Мориак название для своей книги Cequejecmis?]. «Но может ли человек, - спра­шивает затем автор трактата «О человеке», - предпо­честь свой собственный разум разуму своей нации? За­конна ли такая гордыня?» И сам отвечает: «Сама Божест­венная Премудрость говорит: ".. .Judaeis scandalum, gentibus stultitiam", то есть «для иудеев соблазн, а для эллинов глу­пость (1 Кор 1:23)».

Этому месту из апостола Павла он дает чрезвычайно интересное толкование: народная культура в целом мо­жет быть носительницей какого-либо заблуждения или суеверия. Что же касается веры в Бога, то она может быть только личной, пропущенной через сердце и обре­тенной в результате личных духовных поисков. Когда говоришь о Боге, нельзя избежать слова «я», потому что Бог открывается мне только через меня самого. С чужих слов можно приобрести только какие-то конкретные знания, в конце концов, знание о Боге, но никоим об­разом не знание Бога. Именно поэтому я могу понять, что и для чего посылает Бог мне, именно мне, но не кому-то. Что и зачем определяет Бог кому-то другому - мне знать не дано. «Религия, - пишет И. Кант в своем труде «Религия в пределах только разума», - основанная на чистой моральной вере, не есть общественное досто­яние, но каждый те успехи, которые он в ней сделал, мо­жет сознавать только для себя самого» (Собр. соч. в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 6, С. 133).

Коллективными могут быть только заблуждения, предубеждения и фобии. Наоборот истина всегда лич- на, каждому из нас она открывается особо, каждый не­обходимо должен сам осмыслить ее и пережить в глуби­нах разума и сердца. В противном случае, она из истины превращается в безжизненную аксиому, сформулиро­ванную по принципу on dit или si dice che, то есть «гово­рят, что...» и так далее, иначе говоря - в трюизм. На пер­вый взгляд это может показаться абсурдным, так как любая научная истина существует вне меня, без меня и во мне не нуждается. Однако на самом деле истина (ду­ховная, научная или бытовая) будет чем-то мертвым и неподвижным, пока я сам не подвергну ее сомнению, докажу и лишь затем осознаю. Это известно каждому ре­бенку, который учится познавать мир, и всякому школь­нику, что - как все мы это прекрасно знаем - должен не принимать теорему из Эвклида на веру, но доказывать ее в поте лица своего.

Не так давно в телевизионных новостях прозвучало сообщение о том, что в одном из областных городов России священник, ставший членом призывной комис­сии, занимается на её заседаниях тем, что сообщает христианам разных исповеданий, в общем, всем, кто просит об альтернативной службе в больнице или в доме престарелых, что религия данного призывника позво­ляет ему служить в армии. Не говоря уже о том, что пра­вославному пастырю, вероятно, не очень прилично су­дить о том, каковы взгляды на тот или иной вопрос у других конфессий, необходимо обратить внимание на то, что религия понимается тут как свод каких-то уста­новлений, требований, запретов и наоборот, но никоим образом не как личные убеждения того или иного чело­века. Взгляд этот абсолютно противоположен тому, о чем говорят и Спиноза, и Гельвеций, и Кант. Никто не имеет права решать за другого, каковы его личные (подчёркиваю - личные!) религиозные убеждения.

Когда религиозность кого-либо из нас, считающих себя верующими, основывается не на личном пережива­нии встречи с Богом, не на личном ощущении прикосно­вения ко мне (я сознательно подчеркиваю словосочета­ние «ко мне»!) Его всепобеждающей десницы, а на том, что мы просто начинаем считать себя принадлежащими к той или иной традиции и принимаем её как нечто безу­словное, без личного ее переживания, тогда религия практически всегда трансформируется в клерикализм. «Благословляется выключать мобильные телефоны», - написано на дверях нашего храма, вероятно, кем-то из дежурных, которые призваны поддерживать здесь поря­док. Вспоминаются слова «Благословение Господне на вас...», которыми завершается Божественная литургия. Благословение - это сакраментальный акт, почти таин­ство. Причем тут мобильные телефоны?.. Следовало бы написать «убедительная просьба выключать и т.д.», но не более. Благословение - это то, что мы принимаем в себя, в глубины нашего сердца, носим в себе как драго­ценность, как дар Бога, обращенный лично ко мне. Мо­бильные телефоны не имеют к этому никакого отноше­ния.

Сейчас нередко употребляется выражение «право­славный образ жизни». Увы, это нонсенс, потому что можно жить по Домострою, соблюдать все посты, вку­шать куличи на Пасху и соблюдать все те правила в от­ношениях с людьми, что сформулированы в Евангелии и в церковном праве, не нарушать заповеди с 5-ой по 10-ую, то есть те, что касаются наших взаимоотноше­ний не с Богом, но друг с другом, но при этом не верить в Бога, не жить переживанием мистической с Ним встре­чи и внутреннего с Ним единства.

Бог... - Наверное, правы те, кто говорят, что само это слово происходит от прилагательного «больше», потому что Бог всегда больше, чем любая мысль о Нем, больше любого исповедания или религии, любой фи­лософии или богословия. Как тут не вспомнить Дер­жавина, который ставил себе в заслугу то, что он бесе­довал о Боге именно «в сердечной простоте», то есть без оглядки на те или иные богословские или конфес­сиональные установки - «от всея души», как говорится в богослужебном чине. Сейчас это особенно трудно. Александр Гордон рассказал мне, как после его переда­чи, посвященной пониманию миссии Иисуса с иудей­ской точки зрения, в редакцию посыпались по элек­тронной почте десятки, если не сотни писем, авторы которых обвиняли Гордона в том, что он кощунствен­но глумился над святыней православия. Между тем на эту тему чуть ли не на всех языках мира историками и богословами всех исповеданий написаны десятки ис­следований, в том числе и переведенная на русский язык и достаточно хорошо известная книга Давида Флуссера «Иисус» (М.: ИНИОН, 1992). Упомяну еще одну замечательную книгу по этой проблеме, это "Jesus Juif pratiquant" брата Эфраима. Но сейчас эта тема вос­принимается многими православными людьми как та- буированная. Почему, спрашивается, в эпоху Бердяева свободная мысль допускалась, а теперь преследуется с большим рвением?

Представляется, что происходит это по той причине, что вера сегодня очень часто подменяется религиозно­стью, свободный диалог человека с Богом превращает­ся в следование правилам. А между тем, безусловно, прав уже цитировавшийся выше Клод Адриан Гельвеций, когда спрашивает: «Кого Иисус называл порождением ехидны? Язычников ли, эссенов (то же, что «ессеи», - прим. ред.), саддукеев, которые отрицали бессмертие души и даже бытие Божие? Нет, это относилось к фари­сеям, к иудейским священникам». И сегодня это еван­гельское обличение относится не к неверующим, а к нам, считающим себя благочестивыми и добропорядоч­ными христианами» («О человеке», IV, XIX).

Станислав Гроф, современный американский психо­лог чешского происхождения, являющийся одним из основателей нового направления в науке, трансперсо­нальной психологии, в своей книге «Путешествие в по­исках себя» (Гроф, С. Путешествие в поисках себя. - М.: Изд-во Института психотерапии, 2001. С. 286) вспоми­нает слова своего друга религиоведа Уолтера Хьюстона Кларка, который говорил о том, что многое в офици­альных религиях напоминает ему вакцинацию. «Чело­век, - утверждал Кларк, - приходит в церковь и получа­ет "небольшую прививку", что впоследствии защищает его от "реальных вещей". Так, многие люди полагают, что регулярного посещения церкви по воскресеньям, проговаривания молитв и слушания служб достаточно для того, чтобы считаться истинно религиозным чело­веком. Ложное чувство того, что это у них уже есть, - продолжает Кларк, - мешает им отправиться на поиски действительно духовных открытий». Напомню, что вы­ражение «духовное путешествие» - одно из ключевых в богословии митрополита Антония Сурожского. Имен­но это путешествие приводит к «встрече» (еще одно ключевое слово для владыки Антония!) с Богом. «Опас­ной и трудной экспедицией» называл веру в Бога о. Алек­сандр Мень.

Клерикализм, по Канту, всегда представляет собой служение фетишу. Он встречается там, где «основу и су­щество служения Богу, - пишет Кант в «Религии в преде­лах только разума», - образуют не принципы нравствен­ности, а статуарные заповеди, правила веры и обряды». По Канту, существует ряд форм религиозности, где «со­творение фетишей столь разнообразно и столь меха­нично, что, по-видимому, вытесняет всякую мораль­ность, а значит и религию, ... тем самым, подходя близ­ко к язычеству» (Собр. соч. в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. - Т. 6, С. 195).

Другое дело - путь к Богу. Митрополит Антоний рас­сказал о человеке, который пришел к нему, заплакал и сказал: «Отец Антоний, покажите мне Бога. Не видав Его, не могу верить, а без Него - жить не могу». Владыка спросил его, есть ли в Священном Писании какое-либо место, которое волнует его больше всего. Тот без коле­баний указал на тот текст из 8-й главы Евангелия от Иоанна, где речь идет о женщине, схваченной во время свидания с любовником. «Тогда, - рассказывает митро­полит, - я предложил ему несколько минут подумать и себе представить: вот я вернулся в день, описанный в Евангелии, присутствую при том, что совершается... Сядьте и подумайте, кто вы в этой сцене». Он подумал и сказал: «Я себя вижу единственным иудеем, который не ушел по слову Христову и побил камнями эту женщи­ну...». На это владыка заметил: «Благодарите Бога, что Он не дает вам с Собой встретиться, вы Его не только видеть не можете, - у вас ничего с Ним общего нет». Что же было дальше? Владыка говорит об этом так: «Он ушел. Прошло восемнадцать лет. Я его крестил два года тому назад. Но, - продолжает митрополит, - восемнад­цать лет без двух он боролся и искал, и, наконец, встал на место женщины, взятой в прелюбодеянии». Вот, ка­кова дорога, которая приводит человека к Богу - это по­рою долгий и чудовищно трудный путь, а вовсе не про­стая религиозная практика или благочестие, то есть пост, чтение молитв по книжке и так далее.

Если вернуться к Грофу, то далее он вспоминает, что Карл Густав Юнг считал, что «основная функция форма­лизованной религии заключается в том, чтобы защи­тить людей от непосредственного переживания Бога». Нечто подобное видит в религии и митрополит Антоний, когда говорит своим духовным чадам, что главное состоит в том, чтобы церковь не становилась между человеком и Богом. Церковь, разумеется, берет­ся здесь не в мистическом смысле этого слова, но как обычаи, установления, требования каких-то священни­ков, обряды и так далее. Все это можно назвать, в отли­чие от веры, религиозностью. Гроф говорит и о том, что «официальные религии, как правило, распростра­няют представление о Боге как о внешней по отноше­нию к людям силе, соприкосновение с которой должно опосредоваться церковью и священниками». Вновь вспоминая о Спинозе и о его формуле веры или, как го­ворит Вольтер, о его profession de foi, мы не можем не по­разиться тому, как верно великий голландец сформули­ровал тезис о том, что человек «любит Бога тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты» (см. «Этика», часть 5-я, теорема 15-я и фрагмент из «Философ­ского словаря» Вольтера). Бог, по Спинозе, - не транс­цендентная, но имманентная, то есть присутствующая не вовне, но внутри чего-либо или кого-либо причина вещей.

Говоря о дне сегодняшнем, надо иметь в виду и то, что современному человеку очень плохо дается такое поня­тие как вера. Юнг говорит об этом очень жестко: «Современное сознание с отвращением отвергает веру». Речь здесь у Юнга, разумеется, не об атеистах, но о том, как поступает с верой человек, считающий себя религи­озным. Человек сегодня не открывает Бога, а выбирает религию. Религия для человека сегодня - это, прежде всего, сакральное знание, sui generis тайная наука (не в теософском, но в обычном смысле), овладев которой можно обезопасить себя от страха перед небытием, убе­речь от разного рода бед, неприятностей и несчастий. Это и понятно, потому что человек буквально с начала XX века был ориентирован на конкретное знание, пре­жде всего даже не на естественные, а на технические науки: все учились в технических институтах, станови­лись инженерами и так далее. Поэтому и религия, как только она была реабилитирована и выведена из подпо­лья, стала своего рода know how, но никак не абсурдной и безумной - и лишь поэтому открывающей пути к Богу - верой Авраама, Исаака и Иакова.

«Современному человеку, - пишет Юнг, - религии больше не открываются изнутри, как исходящие от души; они стали для него принадлежностью внешнего мира. Надмировой Дух не охватывает его своим вну­тренним откровением; он (современный человек) пы­тается выбрать религии и убеждения словно воскрес­ный наряд, чтобы, в конце концов, снова сбросить их как поношенную одежду» («Проблемы души нашего времени», СПб.: «Питер», 2002. С. 326). В этом до пре­дела откровенном и, как может показаться, обидном пассаже Юнг ставит точки над "i" в связи с чрезвычай­но важными вопросами. Люди былого открывали для себя веру как нечто не связанное с той или иной кон­фессией, национальной культурой и т.д. - для них вера была, если использовать образ из Ю. Балтрушайтиса, «стоянием над бездной». Другое дело мы: в подавляю­щем большинстве человек сегодняшнего дня приходит в ту или иную церковь, в ту или иную конфессию благо­даря книгам, лекциям, советам друзей, не переживая того огромного потрясения, которое полностью пере­ворачивает жизнь, делает ее во всех отношениях но­вой. Как раз об этом говорит Иисус, когда напоминает о том, что к старой одежде не приставляют заплату из новой ткани. Человек сегодняшнего дня сам выбирает (выделено мной - Г.Ч.) себе религию. Перед апостолами такого выбора не было: «Куда нам идти, - говорит Петр Иисусу, - Ты имеешь глаголы вечной жизни». При этом необходимо понимать, что религия как обрядность, обычаи и прочая - все, что может выбрать для себя че­ловек, - как нечто временное и историческое, обрече­на; наоборот, вера свободная, живая и абсурдная, даруе­мая нам свыше, - это то единственное в нашей жизни, что абсолютно и не зависит ни от эпохи, ни от истори­ческих условий, ни от нашего выбора. Вера базируется не на выборе нашем, но на нашей чуткости, на нашем слухе, потому что «Я стою у двери и стучу...».

Подчеркивая, что церковь (как структура!) часто ста­новится препятствием на дороге, что ведет человека к Богу, Гроф продолжает: «Однако непосредственные духовные переживания полностью совместимы с ми­стическими ответвлениями великих религий, таких как различные направления христианского мистицизма, суфизм, каббала, хасидизм». Расшифровывая Грофа, можно сказать, что среди «направлений христианского мистицизма» прежде всего необходимо выделить иси- хазм с его представлением об Иисусовой молитве. Про­стое, но по-настоящему глубокое представление о том, что такое исихазм, можно вынести из «Откровенных рассказов странника», которые, я думаю, знает каждый из нас.

Еще одна цитата из Гельвеция. «Свободный человек, - говорит он в своей книге «Об уме», - это человек, кото­рый не закован в кандалы, не заключен в тюрьме, не за­пуган, как раб, страхом наказания; в этом смысле свобо­да человека состоит в свободном пользовании своими способностями; я говорю способностями, - продолжает Гельвеций, - потому что было бы нелепостью назвать несвободой то, что мы не способны полететь под обла­ка, как орел, жить под водой, как кит» и т.д. (i, iv). Напомню, что примерно об этом же говорит странник в «Откровенных рассказах», когда размышляет о трех путях в религии: раба, наемника или сына. Ясно, что че­ловек может верить в Бога и осознавать радость встре­чи с Ним только в одном случае: если он внутренне сво­боден. Говоря в заключительном абзаце своей «Этики» о познании Бога, Спиноза замечает: «Если же путь, ко­торый, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и дол­жен быть трудным... ибо, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть обретено без всякого труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко». И действитель­но - путь к Богу бесконечно труден, но и бесконечно прекрасен.

 

Неправленный вариант здесь

содержание                                        далее

 

Распространение приветствуется.
Просьба ставить гиперссылку при копировании.

Вы можете помочь развитию этого сайта, внеся пожертвование