Священник Георгий Чистяков

Христианство и
современное гуманитарное сознание:
сущность предмета религиоведения

Лекция в Тбилиси 20.10.2004

Главное отличие религиоведения от богословия и научного атеизма в сфере проблематики состоит в том, что если в богословии и научном атеизме проблема выяснения истинной картины мира является главной, то в религиоведении такой проблемы нет вообще. Если, например, богословие и научный атеизм обязательно отвечают на вопрос, как устроен мир, то религиоведение ограничивается ответом на другой вопрос: что говорят об устройстве мира разные религии.

При этом религиоведение, во многом опираясь на философию религии и будучи близким к ней предметом, изучается в странах бывшего Советского Союза на кафедрах, многие из которых ещё совсем недавно были кафедрами философии и атеизма. Посему зачастую в религиоведении наблюдается подход, ему не свойственный, а, скорее, просто трансформированный “в духе времени”. Вот почему Патриарх Алексий II заявил однажды: “Мы категорически против предмета “религиоведение”, потому что этот предмет чаще всего преподают бывшие преподаватели научного атеизма и происходит размывание основы Православия”.

Принимая тезис Патриарха, согласно которому религиоведение не должно быть “новым изданием” научного атеизма, надо однако отметить, что как богословие, так и научный атеизм дают слушателям информацию о религии, но сообщение такой информации является для них не целью преподавания, а только средством. Целью же является формирование определенного отношения к религии. И только в религиоведении сообщение слушателям информации о религии является не средством преподавания, а его целью. Богословие - это предмет, учебно-познавательной целью которого является сформировать убеждение, что только одна религия содержит истину. Религиоведение же вообще не затрагивает вопрос о религиозной истине и только изучает религии. Как писал Юнг, “психолог, пока он остается ученым, не должен принимать во внимание притязания того или иного вероучения на уникальность и владение вечной истиной. Он должен исследовать, прежде всего, человеческую сторону религиозной проблемы, обратившись к первоначальному религиозному опыту, независимо от того, как этот опыт использован в разных вероучениях” (Архетип и символ, с.134 -- 135). О том, что имеет в виду Юнг, когда говорит о первоначальном духовном опыте, будет сказано ниже.

Для того, чтобы “не должен принимать во внимание притязания того или иного вероучения на уникальность и владение вечной истиной” религиовед должен дистанцироваться от своей личной религиозности, но при этом, чтобы осознать, что такое религиозный опыт, как того требует Юнг, нужно этот опыт пережить, потому что, не пережив его, его практически невозможно отрефлексировать. Главная задача религиоведения состоит в том, чтобы объяснить учащимся, в чем заключается “феномен приобщенности к Богу” в различных религиях, но при этом религиоведение -- прежде всего наука, стоящая в стороне от межрелигиозной вражды и служащая не возвышению той или иной религии, но исследованию и той и другой.

Не случайно богословы, а иногда и психологи зачастую указывают на то, что религию нельзя изучать при помощи рациональных методов, так как она содержит в себе иррациональные или, говоря теологическим языком, “сверхразумные” элементы. Так, например, К.Г.Юнг писал: “Ученый слишком легко забывает о том, что объективный анализ материала, пожалуй, в непростительно больших масштабах наносит ущерб его эмоциональной стороне. Научный интеллект бесчеловечен и не может себе позволить быть другим; он не в состоянии избежать такой бесцеремонности, хотя намерения у него самые хорошие. Психолог, анализирующий священный текст, должен, по крайней мере, отдавать себе отчет в том, что такой текст выражает бесценное религиозное и философское сокровище, которое не должно быть осквернено руками профанов” (Юнг К.-Г. О психологии восточных религий. М., 1994. С.123-124.). К этому можно прибавить и то, что сам феномен религиозности таков, что зачастую сторонний наблюдатель не в состоянии понять его суть в том случае, если он не знает, что такое вера на своем собственном опыте. По этой причине личная религиозность религиоведа служит на пользу его исследовательской деятельности, если только он не вносит в свою работу привкус апологетики.

Все мы знаем, что представляет собой та или иная конкретная религия, но не всегда способны сформулировать, что такое религия вообще. При этом нужно иметь в виду, что в большинстве европейских языков само слово “религия” появилось только в позднем средневековье, когда религиозность и религия вступили в полосу длительного кризиса. И это не случайно. Для того, чтобы отрефлексировать, что такое религия, от нее необходимо хотя бы несколько дистанцироваться. Первый русский марксист Г.В.Плеханов считал наиболее важной, если угодно, сущностной чертой наличие веры в сверхъестественное. И для обыденного сознания это утверждение представляется вполне весомым и основательным. Действительно, какая же религия может не включать в себя веру в сверхъестественное? Однако, увы, как только мы приступаем к теоретическому анализу этого утверждения, то сразу же сталкиваемся с рядом проблем. Во-первых, слово "сверхъестественное" употреблено здесь вполне внерефлективно и само нуждается в разъяснениях и определении.

Впрочем, дать приемлемое определение сверхъестественного не удастся, поскольку такое определение "сверxъестественного" будет обусловлено системой культурныx координат. Для дикаря, например, сверхъестественен микроскоп, а для современного городского жителя сверхъестественны НЛО или полтергейст. И лесные дуxи, которые вполне естественны для туземца. А для верующего человека Бог и некоторые прочие явления “тонкого мира” вполне “естественны”. Вообще термины “естественно-неестественно” сами по себе продукт весьма специфической культурной среды, порожденной даже не Ренессансом, а Европейским Просвещением в XVIII веке.

К тому же можно ли сказать, что во всех религиях и во всех религиозных верованиях мы встречаемся с этим сверхъестественным? Никоим образом. Прежде всего, критерию “наличие веры в сверхъестественное”, как отмечет Е.А.Торчинов, не удовлетворяют феномены духовной культуры, обычно относимые к примитивным или ранним формам религии. Наиболее характерный пример – магия. “Религии Китая, -- пишет Торчинов, -- обнаруживают ещё меньше склонности к вере в сверхъестественное; не совсем даже понятно, как можно было бы перевести само слово “сверхъестественное” на древнекитайский язык. Вполне показательно, что идеалом даосской религии является не что иное, как естественность, естественное”.

Хорошо известно, что существуют учения, единогласно относимые к религиям, в которых подобная вера отсутствует. Иногда их называют даже "атеистическими" (т.е. "безбожными") религиями, что, впрочем, вряд ли удачно, ибо в современных языках слово "атеизм" означает безрелигиозность, а не безбожие, почему религии такого типа лучше называть нетеистическими, какими являются буддизм, джайнизм и даосизм. Поэтому наличие веры в Бога или богов также не может считаться сущностным признаком религии. Религии многообразны, и мы не можем подходить к ним, исходя из такого европоцентристского критерия, как наличие веры в Бога.

Другим распространенным критерием для определения религиозного характера того или иного представления, верования или доктрины является проверка на наличие в нем оппозиции (или дихотомии) “сакральное – профанное”, считающейся фундаментальной для религии. Эта идея восходит к трудам М. Вебера, Э. Дюркгейма и Рудольфа Отто (см. его книгу Das Heilige) , однако широкое распространение в религиеведении она получила благодаря работам М.Элиаде. На первый взгляд этот критерий имеет ряд преимуществ по сравнению с рассматривавшимся выше. Действительно, сакральным (священным) отнюдь не обязательно должно быть нечто сверхъестественное, потустороннее, надприродное – gans andere по терминологии Р.Отто. Сакральностью может быть наделено любое существо, любая часть природы или же природа в целом.

Можно утверждать, что источником религиозных чувств является мистический опыт и состояние уверенности (терминология У. Джеймса), причем мистический опыт и опыт измененных состояний сознания и служит источником религиозного чувства не только для испытавшего их человека, но и для его окружения или последователей, создавая необходимую харизму. Действительно, основателями и крупнейшими реформаторами практически всех известных религий были люди, неоднократно испытывавшие религиозный транс и обладавшие большим мистическим опытом.

Однако и это определение недостаточно. Согласно Э.Фромму (“Иметь или быть”, с.236) “под религией понимается любая система взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации объект поклонения”. В этом определении на себя обращают внимание три ключевых слова: группа, индивид, поклонение. Первое: группа. Необходима среда, в которой религия зарождается и существует именно как социальный феномен. Именно поэтому религиоведение немыслимо без социологии религии и без изучения церковной организации или общины, ее функционирования в обществе, ее роли в истории и т.д. У этой общины есть, как правило, свои этические, политические и другие установки, свои способы доведения этих установок до своих адептов, в конце концов, своя технология, которой пользуется иерархия в целях управления верующими и т.д.

Однако вторым ключевым термином в определении религии у Фромма является слово “индивид”: религия невозможна без личных исканий индивида, без его личного порыва и его личного отношения, без личной практики. В этом смысле замечательно определение Бога, которое дает Б.Спиноза (на него редко обращают внимание, потому что сохранилось оно не в корпусе сочинений великого голландца, но только в цитате у Вольтера из неизданного и да нас полностью не дошедшего письма Спинозы): “A l’egard de l’amour de Dieu… cette idee… me fait connaitre que Dieu est intime a mon etre qu’il me donne l’existence et toutes mes proprietes; mais qu’il me les donne liberalement, sans reproche, sans interet, sans m’assujettir a autre chose qu’a ma propre nature. Elle bannit la crainte, l’inquietude, la defiance, et tous les defauts d’un amour vulgaire ou interesse. Elle me fait sentir que c’est un bien que je ne puis perdre, et que je possede d’autant mieux que je le connais et que je l’aime” (“Что касается любви к Богу ... эта идея ... дает мне понять, что Бог глубоко присущ моему существу, а также, что Он дает мне существование и все мои свойства; однако дает Он мне их щедро, без страха и упрека и без того, чтобы подчинять меня чему-либо иному, кроме моей природы. Идея эта изгоняет опасения, беспокойство, неверие и все погрешности пошлой или корыстной любви. Она дает мне почувствовать, что это -- благо, которое я не должен утратить и коим я владею тем более, чем более я его познаю и люблю” [перевод С.Я.Шейнман-Топштейн].

В достаточно коротком тексте Спиноза 12 раз употребляет местоимение “я, меня”, тем самым указывая на то, что по его мнению понять, принять и полюбить Бога можно только из своего личного опыта, вглядываясь в глубины своего “я”, своей, как любит говорить Спиноза, природы. Более того, Бог, как и Его святая воля, может быть понят только через мои с Ним отношения, через мою с Ним борьбу или встречу. И, наоборот, абстрагируясь от своего “я”, превращаясь в стороннего наблюдателя, можно прекрасно созерцать мир вокруг себя, но не Бога, Бога в этом случае почувствовать или увидеть невозможно.

Последним ключевым термином в определении религии у Фромма является слово “поклонение”. “Господу Богу твоему поклоняйся и Тому Единому служи”, -- говорит Иисус, отвечая Искусителю. И вообще отношение к Богу в Библии выражается именно словом “поклонение”. Venite adoremus… Как, например, в пс. 94 “venite, prostrati adoriamo” -- “приидите, поклонимся и припадем, преклоним колени пред лицем Господа, Творца нашего” или в 4Ц, 17: 36 “но Господа, который вывел вас из земли Египетской силою великою и мышцею простертою, Его чтите и Ему поклоняйтесь”.

Proskynesis или ПРОСКИНЕЗА (это слово, кстати говоря, употребляется в возгласе, которым завершается великая ектенья в начале литургии: “яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение”) -- обычай простираться на полу всем телом перед владыкой. АДОРАЦИЯ (лат. adoratio - поклонение, от ad os (oris) - “к устам”: “целование” идолов у язычников заключалось в поднесении руки ко рту). Слово это употребляется в Великом славословии, которым завершается православная утреня и начинается латинская месса: Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus bonae voluntatis. Laudamus Te, benedicimus Te, adoramus Te.

Что же касается самой сути поклонения, то о ней прекрасно говорит в своих стихах выдающийся поэт-суфий Ибн ал-Кайим:

А поклонение Милостивому заключается
В высшей степени любви к Нему
Наряду со смирением поклоняющегося,
И это - два полюса,
Вокруг которых вращается небосвод поклонения,
И не будет он вращаться он до тех пор,
Пока эти два полюса не появятся!

В исламе поклонение (араб. ‘ибада) — термин, служивший в арабо-мусульманской мысли наиболее общим обозначением отношения человека к первоначалу мироздания. Человек с этой точки зрения рассматривается как “раб” (‘абд). Согласно исламскому вероучению поклонение предполагает в качестве непременного условия осознанность действия и твердое и искреннее намерение его совершить. Положение человека как “поклоняющегося раба” прямо связано с его положением как “наместника” (халифа) Бога на земле, полновластно распоряжающегося за того ее богатствами. Основным и одновременно наиболее совершенным видом поклонения считается молитва (салат).

Фромм говорит о том, что религии подразделяются на авторитарные и гуманистические (см. “Иметь или быть?”, сс. 246 – 247). Он ссылается на Оксфордский словарь английского языка, который определяет религию как “признание человеком некой невидимой высшей силы, осуществляющей контроль над его судьбой и имеющей право требовать подчинения, почтения и поклонения” “Авторитарной, -- говорит Фромм, -- религию делает идея, согласно которой эта высшая сила, помимо власти над человеком, имеет право требовать от него “подчинения, почтения и поклонения””. Выделяя слова “имеет право требовать”, Фромм подчеркивает, что в авторитарных религиях причина поклонения “коренится не в нравственных качествах Божества, не в любви или справедливости, а в том факте, что эта высшая сила осуществляет контроль, то есть имеет власть над человеком. Основное настроение авторитарной религии – печаль и чувство вины. Гуманистическая религия, наоборот, сосредоточена на человеке и его возможностях. В гуманистической религии огромное место занимает “религиозное переживание… единства со Всем сущим, основанное на родственном отношении к миру, осознанном при помощи мысли и любви”. К гуманистическим религиям Фромм относит ранний буддизм, даосизм, религию Исайи, Иисуса, Спинозы, христианский мистицизм. Хотя понятно, что в рамках одной религии обычно сосуществуют авторитарные и гуманистические элементы.

“Когда я читаю, - писала Симона Вейль, - катехизис Тридентского собора, мне кажется, что я не имею ничего общего с описанной в нём религией. Когда я читаю Новый Завет, мистиков, литургические тексты, когда присутствую на богослужении, я чувствую, я почти уверена, что это моя вера или, вернее, могла бы стать моею, не будь между нами расстояния, вызванного моим несовершенством”. В самом деле, примерно в это же время, то есть в конце 30-х годов, об этом же говорил и Карл Густав Юнг, когда писал, что “каждый, кто приобретает опыт в непосредственном общении с Богом, оказывается, по крайней мере, немного не соответствующим порядку, установленному церковью”. Но люди легко забывают, пишет Юнг, что она сама, вряд ли, была бы создана, если бы Сын Божий был законопослушным фарисеем.

Станислав Гроф в книге “Путешествие в поисках себя” говорит о том, что духовный опыт, пережитый в глубоком самоииследовании, далеко не всегда делает человека ближе к официальной религии и не побуждает его ходить на формализованные службы. Чаще это приводит к пониманию проблем и ограниченности официальной религии, к обнаружению того, где и когда, говорит Станислав Гроф, религия отклонилась от истинной духовности и потеряла контакт с ней.

Цитируя Юнга, который сказал однажды, что основная функция формализованной религии состоит в том, чтобы защищать людей от непосредственного переживания Бога, Гроф замечает, что при этом непосредственные духовные переживания полностью совместимы с мистическими ответвлениями великих мировых религий, таких как различные направления христианского мистицизма и на Востоке, и на Западе, как суфизм, как каббала и хасидизм. “В мире духовности, -- говорит он, -- важно не то, что отделяет одни формальные конфессии от других, а то, что отделяет их от их мистических ответвлений”.

Как раз об этом говорит и Симона Вейль, когда замечает, что мнение мистиков почти всех религиозных традиций сходятся почти до полного тождества и представляют истину каждой из этих традиций. Симоне до боли дорог католицизм, хотя она так и не крестилась до самой смерти, потому что не хотела отрываться от своего народа, который в это время был сжигаем в печах Освенцима и Майданека. Ей до боли дорог католицизм, но не катехизис Тридентского собора, то есть католичество официальных документов, жёстко регламентирующих поведение верующих. Ей дорог католицизм святого Франциска и тех молитв, которые звучат во время богослужения, той атмосферы духовного полёта, что переживает во время богослужения верующий человек в глубинах своего сердца.

Для освещения подобной ситуации Станислав Гроф ссылается на американского бенедиктинца Дэвида Штайндл-Раста, который сравнивает первоначальное мистическое переживание с раскаленной магмой, извергающегося вулкана, восхитительной, подвижной, живой. После того, как с нами происходит это переживание, говорит Гроф, у нас возникает потребность втиснуть его в мировоззренческие рамки и выработать доктрину. Мистическое переживание представляет собой драгоценное воспоминание, и для напоминания об этом наиважнейшем событии мы можем создать ритуал. При этом организованная религия проявляет склонность к утрате связи со своим духовным источником, а остатки того, что было когда-то живым духовным целым, теперь гораздо больше напоминают застывшую лаву, чем бушующую восхитительную магму мистического переживания, их вызвавшего к жизни.

Еще одно определение религии дает К.Г.Юнг, который (“Божественный ребенок”, с.349) говорит о том, что “религия -- это живая связь с душевными процессами, которые зависят не от сознания, а происходят где-то по ту сторону от него, в темноте душевных задворок. Хоть многие из этих бессознательных процессов и возникают из косвенных понуждений сознания, но никогда из сознательного произвола. Другие, кажется, возникают спонтанно, т.е. без узнаваемых и указующих на сознание причин”. “религиозные обряды во всех формах, -- говорит Юнг (“Бог и бессознательное, с.78), -- играют роль сосуда, способного вместить все содержание бессознательного”. Религия всегда базируется на живом опыте нуминозного. Митрополит Антоний рассказывает, как основатель Cтуденческого христианского бвижения в России бпрон Николаи, “наслышавшись о Боге от своих сверсников и товарищей, почувствовал, что он хочет дознаться -- существует Бог или нет? И эта жажда уверенности побудила его как-то, в лесу, воскликнуть: Господи! Если Ты есть – скажись!.. И какое-то глубокое чувство сошло на него, и он стал верующим” (Беседы о молитве, с.20). “Порой верующий молится потому, что его охватило живое, глубокое чувство близости Божьей, Его присутствия. Это может случиться в церкви, дома, или в поле, или в лесу: вдруг человек почувствует, что Бог близок, сердце полно умиления, трепет наполняет его”.

Станислав Гроф: “Переживания, берущие свое начало на более глубоких уровнях психики (в моей терминологии “околородовые” и “надличностные” переживания) обладают каким-то определенным качеством. Которое Юнг назвал (вслед за Рудольфом Отто) нуминозностью. Понятие “нуминозное” относительно нейтрально и потому предпочтительнее других подробных именований, таких, как религиозное, мистическое, магическое, святое или священное, которые часто употребляются в неясных контекстах и легко сбивают с толку. Чувство необычного основано на непосредственном ощущении того, что происходящее с нами относится к сфере действительности более высшего порядка, действительности священной и коренным образом отличающейся от мира материального” (Психология будущего, с.260 -- 261).

От этого определения отталкивается и Е.А.Торчинов. “Под религией мы будем понимать комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала, и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового опыта”.

 

<Следующий фрагмент вошёл в посмертно изданную книгу под названием

«ВНУТРИНА»: ЧТО ЭТО ТАКОЕ
(Заметки о сути религиозности и мире между исповеданиями)>

Говоря о религии, мы, объективно и с максимальной точностью описываем конкретные религиозные системы, их историю и психологию их носителей, изучаем социологию религии и религиозные тексты и т.д. При этом оставляем в стороне саму суть религии – религиозность (religiosita, то есть набожность или благоговение в лучшем смысле этих слов!) как феномен. В результате оказывается, что, достаточно хорошо разбираясь в конкретных формах религии, мы зачастую никак не представляет себе, что такое религиозность вообще, в чем заключается ее сущность и как можно определить такое явление как религиозная одаренность. Явление, без всякого сомнения, не зависящее ни от культурного уровня и багажа, ни от национальной или расовой принадлежности, ни от политических или философских и других убеждений. Религиозно одаренный человек может равно быть высокообразованным ученым и блестящим интеллектуалом, как Фома Аквинский или о.Павел Флоренский, или же почти безграмотным простецом, как автор “Откровенных рассказов странника”.

Главное в религии (разумеется, если речь идет о теистической религии) заключается в том, чтобы знать не что-то (пусть даже всё!) о Боге, но только в том, чтобы знать Бога. Прекрасно говорит об этом Эрих Фромм в своей книге “Искусство любить”. “В мистицизме, являющемся логическим следствием монотеизма, -- пишет Фромм, -- попытка познать Бога рационально отвергается и заменяется переживанием единения с Богом, при котором для знания о Боге не остается ни места, ни необходимости” (Э.Фромм, “Искусство любить”, СПб, “Азбука” 2001, с. 103). Ссылаясь на Маймонида, Фромм, далее указывает, что, если что-то и остается в такой религиозности от знания о Боге, так это знание о том, чем Он не является. На самом деле христианам, несмотря на то, что ими велись бесконечные догматические споры, явно вопреки этим спорам, зачастую выливавшимся в настоящие войны, с первых веков христианства это было прекрасно известно. Так в самом начале чинопоследования литургии Иоанна Златоуста есть молитва, в которой Бог определяется через четыре префикса а-, то есть не-. Здесь говорится о том, что власть Бога aneikaston, Его слава akataleptos, милость – ametreton, а человеколюбие - aphatos, то есть власть Его нельзя изобразить, славу – невозможно постичь, милость - измерить, а человеколюбие выразить в словах.

Причем, речь идет здесь не о том, что Бог всемогущ настолько, что Его нельзя представить себе разумом, но именно просто о том, что все средства выражения – при помощи образов, уственных конструкций, чисел или слов – бессильны, когда это касается Бога. Non valet lingua dicere, nec littera exprimere, то есть “язык не может рассказать, не в силах буква передать”, - как скажет потом об этом на христианском Западе Бернард Клервосский. Об этом же напишет в начале XX века совсем не философ и не богослов, но просто поэт Николай Гумилев: “…да разве Бога химией докажешь? Сердцем Его чувствовать надо…” (Гумилев, Африканская охота, СПб, “Азбука”, 2000, с.170 -- 171).

Из этого абсолютно иррационального ощущения и родится чувство Бога, которое затем лишь укрепляется и как бы обосновывается тем или иным мировоззрением. Однако необходимо иметь в виду, что без этого чувства, абсолютно личного и глубоко укорененного в глубинах человеческого “я” каждого конкретного индивида, чувства, которое Бенедикт Спиноза обозначил когда-то на латыни выражением de Deo sentire, не бывает и не может быть никакой религиозности. Без него можно говорить только о каком-то самообмане, об имитировании религиозности, непременно заводящем человека в путы поклонения не Богу, но ритуалу, не Богу, но конкретной конфессии, не Богу, но обычаям и так далее. Такая чисто мировоззренческая или идеологическая, моралистическая или эстетическая религиозность неминуемо приводит к тому, что в моменты каких-то серьезных испытаний, бед или несчастий в жизни ее носителя он либо становится озлобленным и непримиримым адептом своего и следовательно единственно правильного учения, либо просто отказывается от него, понимая его нежизненность и искусственность.

Именно об этом говорит в знаменитой своей изданной в 1930 г. книге “Диалектика мифа” (цитирую по последему изданию под редакцией А.А.Тахо-Годи: Москва, “Мысль”, 2001, с.119) А.Ф.Лосев. Здесь он дает следующее определение религии, которая “есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высокая, и притом самая религиозная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мистической. Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность – всяческая, и, прежде всего, чисто телесная, субстанциальность – всяческая, и, прежде всего, ощутимо физиологическая” (курсив А.Ф.Лосева).

Указывая на телесность и, более того, физиологичность религиозности Лосев жестко связывает религию с конкретной личностью конкретного человека, с его, если так можно выразится, “безусловными рефлексами”, иными словами, не с тем, что приобретается в процессе общения с другими людьми под их влиянием, но с тем, что вырастает изнутри каждого из нас. Не случайно же Гумилев, который хорошо чувствовал, как “кричит наш дух” и”изнемогает плоть, рождая орган для шестого чувства”, прямо говорит в повести Н.Гумилева “Веселые братья” о телесности религиозного чувства.

“… Зверю открыты, -- говорит гумилевский герой, -- три измерения пространства. Возьмите, к примеру лошадь на узком мостике через канаву. Видит она, что канава глубокая, и боится, что мостик узенький, ступает осторожко, а когда берег близко, идет скорее. Значит, длину, глубину и ширину чувствует. А человеку открыта ещё внутринa (курсив мой – Г.Ч.). Внутрь себя духовными очами проникать он может и тоже без конца, как по земным измерениям. Это и есть четвертое измерение, или, лучше сказать, первое нового порядка, которое и есть Бог … (Гумилев, там же, с.192)

Чисто художественными средствами Гумилев, говоря о внутринe, блестяще формулирует основные постулаты того учения о поисках Бога в глубинах собственного “я”, которое несколько позднее развивала в Германии Эдит Штайн, ученица Э.Гуссерля, ставшая монахиней-кармелиткой и погибшая в газовой камере как еврейка, а затем провозглашенная святой Иоанном Павлом II. Однако необходимо понять и то, что внутринa или Бог, открываемый каждым в глубинах его собственной души, затем начинает обнаруживаться везде и во всем, равно в плаче ребенка или в сиянии солнца, когда оно по словам Фета “нижет лучами в отвес”. “Совершенство человека, -- говорится в одном из суфийских текстов, -- проявляется тогда, когда он видит Бога во всем, на что упадет его взгляд”.

И об этом же говорится у Гумилева устами его героя, когда тот восклицает: “… как посмотришь на травку, на облачко, на девушку да на самого себя, так и увидишь, что это все единое всегда было и всегда будет, потому что Бог засмеялся…” (Гумилев, там же, с.193). Улыбка Бога (сразу вспоминаются слова Ф.И.Тютчева “на всем улыбка, жизнь во всем”, которыми поэт характеризует свое восприятие природы!) – термин известный из Священного Писания. В книге Причтей (8; 29 – 31) олицетворенная Премудрость Божия сама говорит о том, что “когда (Бог) полагал основания земли, тогда я была при Нем художницей, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время” и так далее.

Именно это радование или улыбка, lo riso de la Sapienza (“улыбка Премудрости”), в которой, как говорит Данте в своем трактате “Пир”, обнаруживается ее (то есть Премудрости) “внутренний свет”, и становится для верующего человека той удивительной и незримой силой, что кардинальным образом преобразует жизнь и вносит в нее смысл. Свет, именно “внутренний свет”, “свете тихий” знаменитой молитвы, поющейся во время православной вечерни (ср. “тихим светом душа засветилась” у Владимира Соловьева), и улыбка или сияние. Lo riso de la Sapienza -- не гомерический смех античных богов на Олимпе, но тихая и почти незаметная улыбка природы, которую так хорошо умел видеть Франциск Ассизский. Вот две основные составляющие того, из чего вырастает человеческая религиозность. И не нужно здесь бояться впасть в сентиментальность. Вера бывает по-настоящему мужественной, она дает человеку силы не бояться смерти, мучений и пыток, но при этом она всегда базируется на присутствии в душе человека той улыбки, которая вызывается взглядом на полевые лилии или на маленьких птичек, что продаются за два ассария, о которых упоминает Иисус.

При этом необходимо не забывать о том, что lo riso de la Sapienza обнаруживается как в природе, так и в глубинах человеческой души. Как раз об этом свидетельствуют приведенные выше слова Тютчева:

Поют деревья, блещут воды,
Любовью воздух растворен,
И мир, цветущий мир природы,
Избытком жизни упоен.

Но и в избытке упоенья
Нет упоения сильней
Одной улыбки умиленья
Измученной души твоей...

Об этом Свете, как и о радости его созерцания, писал и схимонах Иларион в книге “На горах Кавказа”: “Ослепительные лучи Солнца, сливаясь с белизною снега, не дают возможности смотреть на горы. Они обратились как бы в море света, блеска и нестерпимого сияния. Зрелище чудное и величественное!... Если такое поражающее сияние происходит от тварного света, то каков же должен быть Свет несозданный?... Свет присносущный, первовечный Свет Божества?” Действительно, оторванный от природы, разучившийся ее чувствовать и благоговеть перед ней человек, теряет и способность всмотреться в себя самого, в глубины собственного “я”, а равно и в другого человека, в его чувства и в его боль.

На языке современной психиатрии об этом пишет в своей пока не опубликованной работе московский врач-психиатр С.В.Илюшенко: “В XX веке большая часть населения переместилась в города, и преобладающей психологической трудностью стала утрата индивидуальности пространства и времени в сознании. Человеку априорно необходимо постоянно распознавать себя (творить себя) в связи с уникальными объектами. Города не заменили природу в качестве такого уникального объекта, их несоразмерность человеку и одинаковость мешают распознавать Творца, икона Которого -- природа. Особенно в нашей полосе, где города из-за темноты и холода живут “внутри” (существует, например, греческий городской способ жить вовне домов, на улице), городской житель теряет множество чувственных оснований для жизни души. Только небольшое число людей выносят этот природный дефицит в силу своей фокусированности на отношениях и мышлении”.

Если религиозность индивида основывается на чувстве внутрины или на фундаментальном чувстве Бога, укоренившемся в его телесности, о чем говорит Лосев (Э.Фромм называет именно такую религиозность “верой по принципу бытия”), тогда непременно оказывается, что этот индивид способен принять и религиозность другого, которая, быть может артикулируется в совсем других понятиях и образах в рамках другой конфессии или иной религии. Такой человек понимает, что его религия абсолютна, но не эксклюзивна. Она абсолютна, ибо “верить” (по латыни credere от cor dare – “отдавать сердце) – это значит полностью от всего сердца и без всяких “но” исповедовать то, во что ты веришь, принимать религиозную истину, истину, быть может, даже не твоей конфессии, а твою личную, но именно как абсолютную.

При этом человек, принявший религиозность не как норму, заимствованную извне, но переживший личное религиозное озарение всегда поймет, что его абсолютная истина не эксклюзивна, поскольку другой вполне может это же озарение пережить совсем по-другому. “Такая вера в Бога, -- говорит Э.Фромм в книге “Иметь или быть?” (здесь и далее Фромм цитируется по: Фромм Э. Величие и ограниченность теории Фрейда. М.: АСТ, 2000, с.239 – 242) поддерживается у человека присущим ему внутренним ощущением божественных качеств в самом себе; это непрерывный процесс порождения самого себя – или, как выражается Майстер Экхарт, вечного рождения Христа внутри нас самих”.

Тем не менее, многие видят в своей вере, используя определение Фромма, “обладание неким ответом, не нуждающимся ни в каких рациональных доказательствах”. “Этот ответ состоит, -- продолжает Фромм, -- из созданных другими людьми формулировок, которые человек приемлет в силу того, что он этим “другим”... подчиняется”. Такого рода веру Фромм безжалостно характеризует как “своеобразный пропуск, позволяющий примкнуть к большой группе людей. Он освобождает человека от тяжелой необходимости самостоятельно мыслить и принимать решения”. Всякий, для кого его вера стала именно такого рода ответом, не только готов к религиозному конфликту, но, как правило, на него ориентирован. Такая вера, -- как считает Фромм, -- придает уверенность; она претендует на утверждение абсолютного неопровержимого знания, которое представляется правдоподобным, поскольку кажется непоколебимой сила тех, кто распространяет и защищает эту веру”. Такова “вера по принципу обладания”, которая вполне укладывается в знаменитую формулу beati possidentes (“Блаженны владеющие”).

Религиозные конфликты в большинстве своем провоцируют и начинают те, кто исповедуют свою веру по принципу beati possidentes. Разумеется, констатируя этот факт, мы не приближаемся к тому, чтобы предложить какую-то методику, которая могла бы такие конфликты предотвращать или останавливать, а только констатируем причины, их порождающие.

Прекрасно осознавая, что задача описать, что такое религиозное чувство, словами почти невыполнима и, более того, ставит этого человека в положение людей из известной суфийской притчи, ощупывающих слона в темноте (тот, кто ощупывал его ногу, решил, что он похож на колонну, тот, кто оказался рядом с хоботом, подумал, что слон – это что-то вроде трубы и т.д.), тем не менее настаиваю на том, что курс религиоведения должен обязательно включать эту тему, поскольку только она дает ответ на вопрос: а зачем религия?

***

Современный религиовед Н.Смарт предлагает, полностью исключив из определения религии понятие о проблеме бытия Божьего, которое, как подчеркивал Иоанн Павел II, характерно только для европейской культуры, следующие семь “измерений”, согласно которым можно анализировать такой феномен как религия:

1. Практико-ритуальное (богослужение общественное и частное и вся сумма ритуалов);

2. Эмпирико-эмоциональное (молитва, медитация, духовные упражнения и проч. – личная религиозность!);

3. Повествовательно-мифическое (священные тексты);

4. Доктринально-философское (для христианства – богословие);

5. Этико-правовое (10 заповедей, каноническое право и т.д.);

6. Социально-институциональное (община, церковные структуры, иерархия);

7. Материальное (храмы, иконы, предметы, предназначенные для совершения тех или иных ритуалов).

Семь измерений Н.Смарта представляются мне наиболее адекватной попыткой определить религию как феномен и одновременно обозначить пути ее описания и изучения. Думается, что семь измерений Смарта и есть тот “атлас автомобильных дорог”, которым с успехом может пользоваться сегодня религиовед, ограничивая рамки своих изысканий. Сегодня я посвятил львиную долю времени второму, эмпирико-эмоциональному измерению религии, но ваш курс только начинается, поэтому остальное, надо надеяться, ждет вас впереди.

 

Опубликовано: Христианос - XVII

Фрагмент лекции также опубликован в посмертно изданной книге "Путь, что ведёт нас к Богу" под названием «ВНУТРИНА»: ЧТО ЭТО ТАКОЕ (Заметки о сути религиозности и мире между исповеданиями)

Вы можете помочь развитию этого сайта, внеся пожертвование