Георгий Чистяков Путь, что ведёт нас к Богу

ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ФАНАТИЗМА[47]

«Фанатизм от лат. fanatismus - исступленная, доведенная до крайней степени приверженность к каким-либо верованиям или воззрениям, нетерпимость к любым др. взглядам, напр. религиозным». Так определяет фанатизм вовсе не Краткий словарь иностранных слов и не какое- либо другое краткое руководство для студента, но последнее издание БСЭ. Уже сам объем этой статьи ярче, чем что-либо другое, показывает, что в отечественной науке это понятие крайне мало осмыслено и разработано. И это притом, что само слово «фанатизм» весьма широко употреблялось в атеистической литературе 20-80-х годов, когда религиозными фанатиками объявлялись и Франциск Ассизский, и преп. Серафим Саровский, и святая Тереза из Лизье, и Папа Иоанн Павел И, и о. Александр Мень и многие другие.

Под фанатизмом тогда понималась, в сущности, всякая религиозность - в особенности, не совсем ординарная и поэтому связанная с религиозной одаренностью и проявлением в вере того или иного человека личного начала. Так Тереза из Лизье представлялась фанатичкой именно в силу того, что не просто жила согласно правилам своего ордена, но написала знаменитую «Историю одной души» и была замечательной поэтессой.

Из практически любого контекста понятно, что словом «фанатизм» обозначается какая-то экстремальная форма религиозности. Но каково же на самом деле место, занимаемое термином «фанатизм» в ряду таких понятий, как аскетизм, религиозный фундаментализм или экстремизм, изуверство и т.д.?

Впервые в оборот это понятие ввел Жак Бенинь Боссюэ (1627—1704), католический епископ, бывший одним из главных идеологов французского абсолютизма и видевший в католичестве, достаточно резко обособившемся от Рима и по сути превращенном в национальную религию, официальную систему взглядов для монархической Франции. Для него фанатиками были протестанты, поскольку они полагают, что все их «мечтания» вдохновлены Богом. Для Боссюэ фанатики - это не парижские буржуа, которые в 1572 г. в ночь на 24 августа, когда празднуется день апостола Варфоломея, «со всех ног, - как напишет потом Вольтер, - бросились убивать, перерезать горла, выбрасывать из окон и рубить на куски своих сограждан только за то, что они не ходили к мессе». Фанатики для Боссюэ именно протестанты, ибо они ощущают, что их вера зависит только от Бога, но никак не от церковных установлений или кем бы то ни было утвержденных правил.

Рационалист и непосредственный предшественник эпохи Просвещения, лишенный какого бы то ни было мистического чувства, Боссюэ сводил религию к одной морали и дисциплине. В христианстве он видел высокую мораль и образец нравственного поведения, но при этом всякое проявление личного горения, чувства Бога и мистического начала он воспринимал как «духовную чуму» (la peste spirituelle) и в каждом носителе такой религиозности видел фанатика, сектанта и еретика. В сущности, фанатиком для Боссюэ является каждый не-католик, упорствующий в своем протестантизме. При этом имеет смысл вспомнить, что именно Боссюэ был последовательным пропагандистом религиозной нетерпимости, ибо именно он вдохновил Людовика XIV разорвать в 1685 г. Нантский эдикт, которым Генрих IV ввел в 1598 г. полное равноправие для протестантов и католиков. Этот первый в истории документ, закреплявший веротерпимость как принцип сосуществования католиков и протестантов во Франции, действовал в течение 87 лет. Кардинал Ришелье во времена Людовика XIII ограничил политические права протестантов, но принцип веротерпимости остался в силе, и только Людовик XIV полностью отменил Нантский эдикт, за что Боссюэ назвал его новым Константином.

Пьер Бейль (1647-1706), а вслед за ним и «Французская энциклопедия» (1777 г.), а вернее, автор статьи о фанатизме М. Делейр, бывший специалистом по философии Ф. Бэкона, дают принципиально иное определение фанатизма. Это «введенное в действие суеверие» или плод незнания, примитивной души, иррационального или, вернее, предрационального (prerationel) сознания. «Фанатизм родился в лесах среди ночной темноты и панических страхов и воздвиг первые языческие храмы».

Если Боссюэ дает католическое, хотя, разумеется, не разделяемое католическими учеными сегодня, толкование термина «фанатизм», то Бейль и «Французская энциклопедия» предлагают под фанатизмом понимать все, что касается ранних форм религии, а шире - религиозного чувства вообще. Однако как Боссюэ, так и Бейль связывают фанатизм с теми ощущениями, которые переживает верующий. В сущности, при всей кажущейся несовместимости двух определений фанатизма, и в том и в другом случае речь идет о самостоятельном религиозном чувстве, не регулируемом никакой богословской системой или церковной структурой.

Что же касается самой этимологии термина «фанатизм», то довольно редко встречающееся у римских авторов латинское слово fanatici употреблялось в классической латыни исключительно применительно к жрецам Беллоны, Кибелы, Великой Матери и других божеств восточного происхождения, которые практиковали экстатические культы. С бубнами и тамбуринами, одетые в черное, они проходили по улицам города, затем падали на землю и, впав в экстаз, раздирали себе грудь до крови, предсказывали будущее и т.д. При этом само это слово, скорее всего, является производным от fanum- святилище, хотя один из известнейших историков античных религий Буше-Леклерк производит латинское слово fanaticus от греческого (что вполне логично, ибо все эти культы происходят из Малой Азии, т.е. из того ареала, где был распространен греческий язык, но никоим образом не латынь) отглагольного прилагательного phainetikos-cpaiVETixoc; («являющий») от глагола phainomai- (pcuvopai («являться»), ибо, как говорит Буше-Леклерк, pareux dieux se manifestent, т.е. боги являют себя через экстаз таких жрецов.

Таким образом, он связывает само слово fanaticus с представлениями об эпифании или о богоявлении. Именно на этот аспект культа Кибелы или Беллоны обратил внимание весьма начитанный в античных авторах Боссюэ, когда впервые употребил слово «фанатик» в новоевропейском контексте. Протестанты или, к примеру, английские квакеры, о которых он упоминает в речи, сказанной на похоронах английской королевы, кажутся ему фанатиками именно по той причине, что считают, что все их мечтания богодухновенны или внушены им Самим Богом.

Кстати говоря, в этом значении слово «фанатик» довольно быстро начинает употребляться не только католиками в применении к протестантам, но и самими протестантами. Так в 1723 г. реформатский пастор Тюрретен выпускает книгу под названием «Предупреждение против фанатизма», в которой к фанатикам причисляются те, кто выходит за рамки кальвинистской ортодоксии и проявляет духовную самостоятельность. Фанатиком кажется Тюрретену не Кальвин, безжалостно преследовавший Мигеля Сервета, но именно Сервет как автор «Восстановления христианства», поскольку тот отказался от догмата троичности и не только обличал папство, но и отрицал также учения о предопределении и о «спасении верой», на которых базируется кальвинизм. Вступив в острую полемику с Кальвином, он подвергался преследованиям со стороны как католиков, так и кальвинистов. В 1553 г., по доносу Кальвина, он был сначала арестован инквизицией, но, когда ему удалось бежать, был схвачен в Женеве, обвинен кальвинистами в ереси и, после отказа отречься от своих взглядов, сожжен. Однако не его палачей, но самого Сервета считает фанатиком Тюрретен, поскольку Сервет руководствовался не установками своей религии, но личным религиозным чувством.

Принципиально новое определение фанатизма, ставшее классическим, дает Вольтер в вышедшем в 1764 г. в Женеве «Философском словаре». Он выдвигает следующее положение: «Тот, кому свойственны экстазы и видения, кто принимает свои сны за нечто реальное и плоды своего воображения за пророчества, того можно назвать энтузиастом, но тот, кто поддерживает свое безумие, убивая, фанатик». Суть фанатизма, по Вольтеру, заключается в том, что фанатик, отстаивая ту ортодоксию, хранителем которой он себя считает, готов казнить и убивать, при этом он всегда и исключительно опирается на силу. «Наиболее отвратительным примером фанатизма» является для Вольтера Варфоломеевская ночь. Вольтер говорит и о фанатиках с холодной кровью - это «судьи, которые выносят смертные приговоры тем, кто думает иначе, чем они».

Вольтер однако не акцентирует внимание своего читателя на том, что фанатик (как, например, Кальвин в случае с Мигелем Серветом) действительно видит в себе носителя высшей правды, считает себя sui generis оружием в руках Бога. Но именно в этом смысле то определение фанатизма, которое было некогда дано Боссюэ, при всей его конфессиональной ограниченности и явной антипротестантской направленности, не вполне утратило смысл. Фанатики всегда убеждены в том, что toutes leur reveries leur sont inspirees, т.е. «все их идеи внушены им свыше».

Вольтер определяет и некоторые черты психологии фанатизма. Это не просто «плод незнания и примитивной души», как утверждает «Французская энциклопедия», но он всегда тесно связан с психологией толпы: «книги гораздо меньше возбуждают фанатизм, нежели собрания и публичные выступления». Фанатизм всегда sombre et cruel, то есть «мрачен и жесток», это одновременно superstition, fievre, rage et colere (суеверие, лихорадка, бешенство и злоба).

Если вспомнить о том, что Буше-Леклерк считал не вполне надежной общепринятую этимологию слова fanaticus от fanum, то разумно будет предположить, что вольтеровское определение фанатизма базируется и на том, что каждый, кто знает греческий язык, несомненно услышит в латинском слове fanaticus отголосок греческого прилагательного thanatikos (§avcmx6<;) - смертоносный. Фанатику всегда свойственно пренебрежительное отношение к жизни - как к чужой, так и к своей собственной. Как те пилоты-террористы, что направили пассажирские самолеты на здания Всемирного торгового центра в Нью-Йорке, погибли сами и погубили тысячи человеческих жизней. Несколько лет тому назад в интернете, на одном из православных форумов появился целый ряд реплик по поводу того, что страдающим онкологическими заболеваниями детям, которым помогает группа учеников о. Александра Меня, лучше и полезнее в духовном плане было бы умереть, нежели принимать помощь от еретиков. Ибо именно еретика видят в о. Александре многие православные неофиты, разумеется, имеющие с православием очень мало общего. Вот еще один вполне современный и на самом деле не менее страшный, чем 11 сентября 2001 г., пример пренебрежительного отношения к жизни, увы, типичного для фанатика. При этом фанатик как бы замещает Бога, Который, с его точки зрения, медлит, и начинает судить и действовать вместо Бога.

Вот почему Н.А. Бердяев в написанной в 1937 г. статье «О фанатизме, ортодоксии и истине» подчеркивает, что «нетерпимый фанатик совершает насилие, отлучает, сажает в тюрьмы и казнит, но, в сущности, слабый, а не сильный, он подавлен страхом, и его сознание страшно сужено, он меньше верит в Бога, чем терпимый». Для Бердяева ясно, что «пафос ортодоксии, питающий фанатизм, ничего общего не имеет с пафосом истины, он как раз ему противоположен». «Ортодоксия, - пишет далее Бердяев, - образуется вокруг темы спасения и гибели, ортодоксы сами испуганы и пугают других. Истина же не знает страха». Далее он говорит о том, что «фанатик ... ищет власти, а не истины». Это, на наш взгляд, уже не вполне верно. В том и заключается феномен фанатизма, что, несомненно, опирающийся на силу и на власть фанатик при этом убежден в том, что спасает мир, человечество, своих собратьев или истину от врагов. Вот почему фанатизм всегда агрессивен и де- фенсивен и, главное, не может существовать без образа врага.

«Фанатизм, - пишет об этом Бердяев, - не допускает сосуществования разных идей и миросозерцаний. Существует только враг. Силы враждебные унифицируются, представляются единым врагом». И далее: «Коммунисты, фашисты, фанатики "ортодоксального" Православия, Католичества или Протестантизма ни с какими идеями не спорят, они отбрасывают противника в противоположный лагерь, на который наставляются пулеметы». Фанатик, как правило, не осознает, скорее, лишь ощущает слабость своей позиции, но при этом мобилизует все свои силы именно на беспощадную защиту исповедуемой им истины.

Было бы неверным утверждать, что фанатизм есть род коллективного безумия, а все фанатики психопаты. На это недавно справедливо указал А. Асмолов (Век толерантности. 2001: № 1. С. 16). Скорее, фанатизм является вполне закономерным «побочным» продуктом развития религиозного сознания в переломные эпохи. Не случайно же для Вольтера это enfant denature de la Religion - «извращенное дитя религии».

Фанатизм выходит на авансцену истории в эпохи, во- первых, упадка живой веры и кризиса религиозного миросозерцания, во-вторых, в моменты смены духовных ориентиров, когда большинство верующих крайне слабо представляют, во что они верят, и, наконец, в те периоды, когда в жизни общества вообще начинает преобладать новое. Именно поэтому религиозный фанатизм, инквизиционные процессы, «ауто-да-фе» (португальское выражение auto da fe происходит от латинского actus fidei, т.е. «акт веры»), те костры, в огне которых погибли Ян Гус, Савонарола, Мигель Сервет, Джордано Бруно и многие другие, и, наконец, Варфоломеевская ночь стали, если так можно выразиться, тенью Возрождения.

Бурное развитие национальных языков и литератур, а затем и изобразительных искусств (Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микеланджело), невероятно быстрое распространение книгопечатания по всей Европе и последовавший за этим книжный бум XVI века, великие географические открытия (Васко да Гама, Колумб и Магеллан) и революция в области классической науки (Коперник, Тихо Браге и И. Кеплер) менее чем за сто лет изменили мир до неузнаваемости. Все это спровоцировало тот гигантский кризис в области религиозного миросозерцания, который вылился в реформацию и контрреформацию. Появляются переводы Библии на все языки Европы, рождаются новые, порою совершенно немыслимые прежде богословские и философские идеи. Это не может не вызвать реакции не только у среднего верующего, который в новых условиях оказывается полностью дезориентированным и начинает яростно защищать свою истину, правду былых времен, унаследованную от предков и уже поэтому священную, но порою и у яркого мыслителя. Так было с Томасом Мором, который оказался среди тех, кто добился казни автора английского перевода Священного Писания Вильяма Тиндейла.

Именно в эпоху Возрождения по всей Европе запылали костры, именно в это время начинает борьбу против культуры Джироламо Савонарола, всем сердцем ненавидевший Данте и Петрарку и считавший, что поэты развратили верующий народ Италии. Фанатик Савонарола многим кажется симпатичным, но только потому, что он сам в конце концов погиб на костре и был, по выражению Макиавелли, «невооруженным пророком», но, если бы сила оказалась на его стороне, он бы без всяких размышлений сжег и Декамерон, и Божественную Комедию, и Canzoniere Петрарки. Достаточно вспомнить, как сжигали в IV в. христиане свитки со стихами античных поэтов в Константинополе и мусульмане знаменитую библиотеку в Александрии при халифе Омаре.

XX век во многом похож на эпоху Возрождения. Телефон, радио и телевидение, научно-техническая революция в целом, ядерная физика и атомная бомба, авиация, космические полеты, наконец, интернет и исследования в области клонирования, - все это так же до неузнаваемости изменило жизнь вокруг нас, как это было в XVI веке. Человек, исповедующий традиционные ценности, не успевая осмыслить все, что происходит вокруг него, с легкостью попадает в ловушку фанатизма. Это почти всегда случается в том случае, если (использую евангельский образ) суббота, т.е. следование религиозным нормам и букве закона, той или иной идеологии или догме и т.п. оказывается для него ценнее живого человека. В сущности, именно об этой ловушке Иисус многократно говорит на страницах Нового Завета, обличая книжников и фарисеев.

И тут включается, как говорит А. Асмолов, «фабрика фанатиков»: разум идеологов, для которых все формы фанатизма «выступают прежде всего как рациональные средства борьбы за власть», начинает «технично эксплуатировать предрассудки». Именно такова природа так называемого исламского, вернее, квазм-исламского фанатизма, ужас встречи с которым все человечество пережило 11 сентября 2001 г. Исламский ученый из Казахстана Али Апшерони в статье «Ислам против фанатизма», опубликованной в интернете, говорит, что фанатизм - это «нелепая ярость людей, которых ослепила злоба», он подчеркивает, что фанатик «обычно не ведает, что творит, вменяя в заслугу себе то, что делает гадости и поступает неправосудно... его поразительная твердолобость, помноженная на неверно понятое им учение Ислама... очень скоро приводят фанатика к тому, что он просто теряется в темном лабиринте дикого невежества».

Необходимо отдавать себе отчет, что фанатизм сегодня дает о себе знать не только в исламском мире. Разумеется, в условиях современного общества у адептов фанатизма, как правило, хотя и не всегда, нет возможности убивать или сжигать на кострах во имя своего представления об истине (вспомним Мартина Лютера Кинга и о. Александра Меня!), однако и к этой ситуации они легко приспосабливаются, переходя в сферу средств массовой информации, в газеты, радио, в особенности, в интернет, где в форумах и чатах зачастую формируется настоящая зона ненависти. Фанатик, а вернее, зараженный бациллой фанатизма неофит начинает выявлять и разоблачать врагов и, прежде всего, еретиков, католиков, протестантов и т.д., борется с культурой, создает не только вокруг себя, но и в целом, в общественной атмосфере, накаленную обстановку страха, нетерпимости и ересемании.

Удивительно, что нечто подобное предвидела еще в марте 1936 г. мать Мария (Скобцова), православная монахиня, философ и поэтесса, погибшая в фашистском концлагере за то, что в оккупированном гитлеровцами Париже спасала евреев. Она считала, что религия в России непременно возродится, но тогда в Церковь естественно придут люди, воспитанные советской властью. «Сначала они, - продолжает мать Мария, - в качестве очень жадных и восприимчивых слушателей будут изучать различные точки зрения, воспринимать проблемы, посещать богослужения и т.п. А в какую-то минуту, почувствовав себя наконец церковными людьми по-настоящему, по полной своей неподготовленности к антиномическому мышлению, они скажут: вот по этому вопросу существует несколько мнений - какое из них истинно? Потому что несколько одновременно истинными быть не могут. А если вот такое-то истинное, то остальные подлежат истреблению, как ложные. (...) Шаржируя можно сказать, что за неправильно положенное крестное знамение они будут штрафовать, а за отказ от исповеди ссылать на Соловки».

Советская идеология, если так можно выразиться, канонизировала насилие и несвободу. В новых условиях воспитанный советской школой человек, усваивая традиционные ценности, как религиозные, так и политические, впитывая их в себя и восхищаясь ими, очень быстро начинает защищать их, используя ту методику, которую он усвоил, выражаясь фигурально, из газеты «Правда». Врага необходимо найти, разоблачить, обезвредить и уничтожить. Врагом же в этой ситуации оказывается каждый, кто кажется такому человеку инакомыслящим. Таким образом, религиозный фанатизм, всегда выраставший из стремления защитить старое, традиционное, освященное временем и памятью о прошлом, в постсоветской реальности обретает новое дыхание.

При этом нужно помнить, что фанатизм (вопреки общепринятому мнению) не нуждается даже в сильной личности, но только в «сильной» идее, которая быстро овладевает массами. Так было, например, с истерической кампанией, развязанной вокруг провозглашенного числом Антихриста ИНН. Ни на церковное, ни на околоцерковное общество, заведенное разного рода листовками, прокламациями и проповедями малообразованных или же, наоборот, «технологически» продвинутых и преследовавших какие-то свои цели священников, уже не действовали обращения ни Святейшего Патриарха, ни одного из старейших священнослужителей России знаменитого о. Иоанна (Крестьянкина). Вспышки фанатизма приводят к весьма серьезным последствиям, о которых предупреждал еще Вольтер, когда писал, что фанатизм rompt tous les liens de la societe, т.е. «разрывает все связи в обществе» - иными словами, обладает огромной деструктивной силой, разрушающей общество.

Что, если не типичный пример разжигания фанатизма и межрелигиозной вражды, представляет собою ответ одного из московских священников на вопрос радиослушательницы о том, что делать жителям города, в котором баптисты построили молитвенный дом? На этот вопрос священник отвечает, что им надо набирать побольше камней и идти бить окна у баптистов, пока они сами не уберутся оттуда. Имеет ли этот ответ хотя бы что-то общее с Православием, которое по всему миру известно как религия жертвенной любви?

Где можно найти выход из создавшейся ситуации? По мнению цитировавшегося выше Али Апшерони, фанатики, «односторонне понимая терпимость, ратуют за справедливость лишь по отношению к себе». Другими словами, но об этой же особенности фанатизма говорил Бердяев, указывая на то, что фанатику всегда присущ эгоцентризм. «Вера фанатика, его беззаветная и бескорыстная преданность идее нисколько не помогает ему преодолеть эгоцентризм... фанатик какой-либо ортодоксии отождествляет свою идею, свою истину с собой». Отсюда Бердяев делает чрезвычайно важный вывод: «эгоцентризм фанатика ... выражается в том, что он не видит человеческой личности, невнимателен к личному человеческому пути».

Аналогичные идеи высказывает и Али Апшерони. «Ислам, - пишет он, - не нуждается в фанатичных революционерах, он нуждается в благочестивых и набожных людях, обладающих глубокой и искренней верой, которым, напротив, присущи терпимость и открытость по отношению к людям, мыслящим иначе, говорящим на иных языках или же иначе верующим».

Об этом же пишет и православный священник из Киева о. Андрей Дудченко. «Фанатизм несовместим с подлинной верой во Христа. Очень легко, - говорит о. А. Дудченко, - закидать противника камнями, очень легко считать, что для спасения необходимо сделать всего лишь тот или иной набор поступков, будь это самосожжение или смерть от истощения, исполнение директив руководителя или, напротив, руководство своими последователями. Гораздо сложнее жить во Христе. Сложнее быть чутким, сложнее прислушиваться к братьям по вере и к тем ближним, которых Господь сегодня посылает мне навстречу. Но именно такой смиренной любви, подлинной любви Христовой, и жаждет от Церкви и христиан современный мир».

РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО КАК ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН[49]

Размышления о самой природе религиозного чувства представляются очень важными, потому что зачастую человек не вполне понимает, что такое не следовать тем или иным традициям, правилам или установлениям, но именно чувствовать Божье присутствие или de Deo sentire, как говорил Барух Спиноза. «Чувство совести, как и чувство Бога, искусственно вызвать в себе невозможно». Такой замечательный и, на самом деле, очень глубокий по смыслу афоризм можно найти в Интернете в реплике корреспондента одной из газет, предназначенных для учителей. И не суть важно, чему была посвящена эта реплика, потому что значимо в ней именно это утверждение: «чувство Бога искусственно вызвать в себе невозможно».

Оно посещает, поражает и останавливает человека всегда неожиданно. Чувство Бога непременно отличает внезапность. В этой связи нельзя не вспомнить Деяния апостолов, где говорится в начале второй главы о том, как сделался неожиданно с неба шум, неожиданно, или внезапно, в латинском варианте - repente. Et factus est repente de caelo sonus. «Внезапность, - говорит один протестантский богослов, - это божественная шокирующая тактика, которую применяет Бог для того, чтобы напомнить человеку о его духовной уязвимости». Говорится об этом и в псалмах: «Но поразит их Бог стрелою, внезапно будут они уязвлены». Здесь опять ключевым словом является это самое слово - внезапно. Помимо воли человека в его жизни, жизни личности, возникают эти переживания - переживания, которые американский психолог Абрахам Маслоу назвал вершинными, или пик- переживаниями, peak-experiences.

Эти переживания, как считает Маслоу, характеризуются чувством открывающихся безграничных горизонтов, ощущением себя одновременно и более могущественным, и более беспомощным, чем когда-либо ранее, чувством восторга и трепета и потери ощущения пространства и времени. Пик-переживания вызываются сильными чувствами, произведениями искусства, музыкой, впечатлениями от исключительной красоты природы. Это вершины, которые могут длиться несколько минут, несколько часов и редко дольше. Рассказать о них бывает очень трудно, и именно это роднит такого рода переживания, которые совсем не обязательно связаны с рационально ощущаемым Божьим присутствием, с переживаниями религиозного плана.

Peak-experiences очень похожи на переживания мистиков, на переживания, на опыт, который невозможно описать или передать другому человеку в словах или каким-то иным способом. Известно, что мистики иногда записывают свои мысли, но это только подтверждает тот факт, что все, что переживает человек в состоянии мистического озарения, - вербально, в словах, невыразимо. Маслоу говорил о том, что мы, люди, нуждаемся в чем-то большем, чем мы сами, и это большее, чем мы сами, открывается нам через трансперсональные, или надличностные, переживания.

Чувство Бога относится именно к числу таких, надличностных, переживаний. Если посмотреть, как их описывают люди, их пережившие, то оказывается, что такие переживания почти всегда, с одной стороны, бессодержательны и не имеют никакого конкретного содержания, а с другой стороны, если хотите, являются в какой-то форме, но всеобъемлющими. Можно сказать, если обобщить опыт людей, которые пережили такое, что каждая личность обладает своей собственной религией. Однако в большинстве случаев оказывается, что нечто, пережитое таким образом одним, в общем, примерно так же переживается и другими.

Огромное впечатление производит место из письма Владимира Соловьева, где он рассказывает о том, как читал средневековых мистиков, и говорит, что не нашел там ничего интересного. Потому что, продолжает Соловьев, все это он уже знал по собственному опыту. Оказывается, что переживания мистиков всегда очень похожи, но при этом очень важно иметь в виду, что сам мистический опыт - об этом хорошо говорил недавно умерший питерский ученый Евгений Алексеевич Торчинов - совсем необязательно является следствием приверженности определенным доктринам или учениям.

Наоборот, мистический опыт, что в высшей степени для него характерно, а для нас исключительно важно, сам способен порождать доктрины и религиозно- философские системы и учения. Так из религиозного опыта Иисуса из Назарета рождается христианство. И, более того, как говорит Карл Густав Юнг, христианство вряд ли возникло бы, если бы Иисус был законопослушным фарисеем. Важно понимать и то, что Его мистический опыт нельзя вычитать ни из Евангелия, ни из какой другой книги. Его нельзя изучить, к нему можно только приобщиться, прикоснуться, идя путем подражания самому Иисусу - путем imitationis Christi или «подражания Христу».

И не случайно Сам Иисус говорит: «Я есмь путь», или «Я есмь дверь», «Мною, если кто внидет, спасется, и вни- дет, и изыдет, и пажить обрящет». Можно стать христианином, не изучая Священное Писание, как изучают его ученые-библеисты, но используя Слово Божие как атлас автомобильных дорог, идя вслед за Иисусом, проживая Его жизнь и присоединяясь в своей личной молитве к Его молитве, проходя за Ним в качестве ученика шаг за шагом; иными словами, Его мистический опыт можно пережить лишь чисто опытным путем - в сущности, только так можно пережить (vivre, как говорит Франциск Сальский) христианство и стать христианином.

Причем каждый должен пройти по этому пути самостоятельно, сам пережить прикосновение к святости Отца в глубинах своей собственной души. Уже это показывает нам, что религия - это не система взглядов, не доктрина и не какая-то установка, а, как говорит Юнг, «живая связь с душевными процессами, которые зависят не от сознания, а происходят где-то по ту сторону от него, в темноте душевных задворок». Очень многие из этих бессознательных процессов и возникают из косвенных побуждений сознания, но никогда из сознательного произвола. Другие, говорит Юнг, кажется, возникают спонтанно, то есть без узнаваемых и указующих на сознание причин. Что же касается религиозных обрядов, то Юнг подчеркивает, что во всех формах они играют роль сосуда, способного вместить это бессознательное содержание, ибо любая религия всегда базируется на живом опыте прикосновения к божественному.

В XX веке для обозначения этого появился новый термин - «нуминозное», от латинского слова питеп, что обозначает божество. Причем, в отличие от греческих богов, о которых мы знаем всё: как они выглядели, кто были их родители, что они делали, где они так или иначе себя проявили (об этом мы знаем из гомеровских поэм и трагедий греческих авторов, таких как Эсхил, Софокл и Еврипид, об этом мы знаем из многочисленных мифологических источников и т.д.) - о римских богах мы, как правило, почти ничего не знаем: это божество, которое очень часто даже лишено личности, оно как-то проявляет себя в жизни и каким-то образом обозначает себя через явления, предметы, через какие-то события жизни, но оно не является персоной, как греческие Зевс, Гера, Арес, Афродита, Аполлон и т.д.

Numen - это именно такое божество, которое, если так можно выразиться, прячется за явлениями, предметами и событиями. Поэтому, говоря о нуминозном, мы говорим не только о богах, но о божественном в целом, поскольку нельзя забывать, что есть религии, для которых не характерно представление о Боге, а скорее, присуще чувство чего-то божественного, разлитого в них, но безличного.

Юнг говорит о том, что ученый не должен принимать во внимание притязания того или иного вероучения на уникальность. Его задача - «исследовать, прежде всего, человеческую сторону религиозной проблемы, обратившись к первоначальному религиозному опыту, независимо от того, как этот опыт использован в разных вероучениях». Действительно, мы очень часто слишком рано ставим вопрос: кто прав, а кто не прав? И, изучая, скажем, древние религии, стараемся показать, до какой степени они были не правы в своих заблуждениях, но не пытаемся понять, что двигало их религиозностью. Именно на этот вопрос отвечает в «Истоках религии» отец Александр Мень. И это делает его книгу абсолютно уникальной, потому что, с одной стороны, это труд пламенного христианина, горячо верующего в Сына Божьего и Сына Человеческого, с другой стороны, это научный труд, выявляющий то, что действительно имело место, автор которого не пытается приговорить древних людей, исповедовавших разные религии, к той или иной мере наказания.

Юнг говорит о том, что абсолютно необходимо исследовать первоначальный религиозный опыт. Мирча Элиаде, замечательный румынский историк религии, философ и мыслитель, когда размышляет об этом, конечно же, вспоминает знаменитую книгу "Das Heilige", «Священное», которую в 1917-м году издал немецкий ученый Рудольф Отто. Отто проанализировал различные формы религиозного опыта. Теолог по образованию и по призванию психолог, он сумел раскрыть само содержание религии. Оставив в стороне все рациональ
ное, что есть в религии, он описал исключительно ее иррациональную сторону.

Читая Лютера, Рудольф Отто понял, что означает для верующего живой Бог, Бог не философов и не Бог Эразма, как говорит сам Отто, не какая-то идея или просто моральная аллегория - нет, «это страшная мощь, проявляющаяся в Божьем "гневе"». Рудольф Отто стремился показать в своей книге характерные черты этого иррационального и пугающего опыта. Он обнаружил, что священное - это mysterium tremendum, то есть «вызывающая трепет тайна», в которой открывается majestas, или величие Божье. Он показал, что mysterium tremendum завораживает, очаровывает человека и становится mysterium fascinans- «тайной завораживающей», обнаруживая которую в мире вокруг себя человек ощущает, что чувство присутствия божественного в жизни есть нечто совершенно иное (как он говорит по-немецки - это ganz andere), нечто абсолютно и полностью отличное и от природного, космического, и от человеческого. Это что-то другое. В этом опыте прикосновения к божественному открывается реальность иного порядка, которая резко отличается от естественной реальности.

Отто говорит о том, что типичным откликом человека на встречу со священным оказывается сочетание страха и трепета с восхищением и восторгом. И в самом деле, что такое соединение в одно единое чувство страха и трепета с восхищением и восторгом - конечно, известно из пророческих книг Ветхого Завета, и, прежде всего, из Книги псалмов.

Станислав Гроф приводит в одной из своих книг рассказ женщины, которая занималась мистическими практиками и вспоминала о том, какой ужас испытала она во время такого надличностного опыта. «Это было так странно, - говорит она, - я читала про переживание света в книгах о духовности и знала, что его описывают как •блаженство. Я давно хотела испытать это состояние и испробовала многие виды внутренней работы, чтобы достичь его, но когда оно действительно меня посетило, я была в ужасе. Оно внушало благоговейный страх, оно было болезненным, ужасным и чудесным одновременно. Мне казалось, что оно слишком велико, чтобы я могла вместить его в себя. И я подумала, - говорит она, - о Моисее, стоящем перед пылающим кустом, о том, что пламя было столь ярким, что ему пришлось отвернуться. Я чувствовала, что не готова к этому и мое сознание недостаточно расширено и очищено, чтобы это принять».

Как переживает человек свое прикосновение к myste- rium tremendum или вызывающей трепет тайне? Прежде всего, это всегда переживание неожиданное, как об этом говорится в книге Деяний. Помимо воли человека, говорит Абрахам Маслоу, в жизни личности возникают ее вершинные переживания. Как об этом любил вспоминать отец Александр Мень, Чарльз Дарвин во время его путешествия на «Бигле», при виде девственного тропического леса испытал мистическое чувство Бога, притом что, будучи законопослушным подданным британской короны и согласно семейной традиции англикани- ном, он был очень далек от каких бы то ни было живых религиозных переживаний. Этот опыт столкновения с природой, которой он прежде никогда не видел, с тропическими лесами, вызвал в сердце Дарвина мистический отклик. Он почувствовал здесь Божье присутствие.

Мирча Элиаде подчеркивает, что между элементарной иерофанией, то есть явлением божественного, например, проявлением священного в каком-нибудь объекте - камне или дереве - и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе, есть очевидная связь преемственности: и в том и в другом случае речь идет о таинственном акте проявления чего-то потустороннего, какой-то реальности, не принадлежащей нашему видимому миру, в предметах и событиях, составляющих неотъемлемую часть нашего естественного мира, то есть в мирском.

На Втором Ватиканском соборе в 1965 году была принята декларация под названием Nostra aetate - «В наше время». Это документ, посвященный нехристианским религиям, в котором отцы Второго Ватиканского собора говорят, что «от самых древних времен по сей день существует у различных народов некое ощущение той таинственной силы, которая присутствует в ходе вещей и в событиях человеческой жизни». Это ощущение той таинственной силы, что присутствует в жизни, - это и есть как раз та mysterium tremendum, вызывающая трепет тайна, о которой говорил Рудольф Отто и его последователи: «некое ощущение той таинственной силы, что присутствует в ходе вещей».

Надо сказать, что в русской литературе до отца Александра Меня бытовало мнение, что дохристианские религии, разумеется, за исключением Библейского Откровения, - это исключительно ошибочный путь, по которому шли древние народы, обманываясь и заблуждаясь, и, более того, что, почитая своих богов, эти народы обожествляли силы зла и служили бесам. Отец Александр сумел в «Истоках религии» показать, что это не так. По его мнению, древние народы, как и многие современные люди, в своих религиях переживают как раз то ощущение таинственной силы, что присутствует в жизни, как говорится в Декларации Nostra aetate.

Интересно, что в том же духе, что и отцы Второго Ватиканского собора или о. Александр Мень, мыслит и протопресвитер Александр Шмеман, когда говорит, что «опыт святости или mysterium tremendum (здесь он прямо употребляет выражение Рудольфа Отто!) лежит в основе всех религий и является центром нашего богослужения». Далее о. Александр Шмеман делает достаточно неожиданный вывод, говоря, что это больше понятно детям, чем нам. «Будьте как дети» - эти слова, по Шмеману, «обращены к восприимчивости, непредубежденности, естественности, которые мы теряем, вырастая из детства».

Как пишет о. Александр Шмеман, «можно только подчеркнуть, что, с его точки зрения, ребенок лучше именно чувствует Божественное присутствие в жизни, чем взрослый, притом, что ребенок практически ничего не знает о том, как следует почитать Бога и что следует о Боге думать». Наше богословское образование, наши знания, прочитанные нами книги очень часто мешают именно почувствовать Божье присутствие, потому что мы слишком много знаем о том, как надо верить, чтобы иной раз просто верить от чистого сердца.

Переживание нуминозности, - так пишет Станислав Гроф, - не имеет никакого отношения к предшествующим религиозным убеждениям или воспитанию человека. Это прямое и непосредственное осознание того, что мы имеем дело с чем-то, обладающим божественной природой. Мистический опыт - это то, к чему прикасаешься, то, что переживаешь, как переживаешь холод или жару, голод или жажду и т.д. «Бога никто выдумать не может», - говорит митрополит Антоний Сурожский. «Можно (и дальше следуют очень важные слова!), пережив нечто, называть это различными именами, но для того, чтобы о Боге говорить, - продолжает митрополит, - надо хотя бы коснуться края ризы Его». Пережить нечто, по митрополиту Антонию, это и есть пережить прикосновение к тайне, которая одновременно tremendum et fascinans - вызывает трепет и завораживает.

И тут просто невозможно не вспомнить ту фразу из Интернета, которая уже была процитирована выше: «чувство совести, как и чувство Бога, искусственно вызвать в себе невозможно». Оно приходит, оно захватывает и посещает, но его никоим образом нельзя вызвать в себе, как бы ты этого ни хотел. Сколько встречается людей, которые так и говорят: как бы я хотел верить в Бога, но у меня ничего не получается; я разделяю все установки Евангелия, я хочу жить и могу, наверное, жить по Евангелию, но я не могу почувствовать Бога; я принимаю Евангелие как человеческую книгу, как призыв Учителя к новой жизни, но пережить то, что Он Сам, Иисус из Назарета, переживает в отношении к Отцу, этого пережить я не могу.

Ощущение Божьего присутствия - это та основа, на которой зиждется религиозность всякого верующего: христианина и нехристианина. Отец Александр Мень говорил о том, что «ощущение Божьего присутствия должно быть у нас глубоко в подсознании. При этом сознание может заниматься всем, чем угодно. А у нас, - продолжает отец Александр, - религиозность в сознании, а бессознательное темное. Но вы знаете из психологии, что сознание неглубоко... Всё в религиозной жизни: размышление, молитва, даже таинства - лишь средства для того, чтобы жить с Богом, чтобы Его присутствие вошло глубоко в подсознание, только средства...».

Это действительно замечательные слова, потому что переживание единства с Богом всегда влечет за собой чувство глубокого покоя и просветленности. Человек осознает свое происхождение и свою причастность к Богу не как что-то исключительное и персональное, но как относящееся ко всем и каждому. Это сочетание грандиозности и величайшего смирения характеризует мистический подход к жизни. Наоборот, психически больные люди склонны интерпретировать свою связь с божеством в терминах собственной исключительности и своей особой роли во вселенском ходе вещей, тогда как верующий человек, переживший мистический опыт, с одной стороны, чувствует свою исключительность и уникальность своего опыта, но, с другой стороны, понимает, что такой же исключительностью обладает практически любой другой человек, что такой же уникальный опыт пережит тысячами, если не миллионами других людей.

Один из наших диссидентов 60-70-х годов, Валентин Турчин, говорит о том, что чувство Бога никогда не бывает лишенным привкуса тоски, ибо, в отличие от физического голода, духовный голод неутолим до конца. С точки зрения Турчина, в религии, в вере в Бога, в мистическом опыте всегда присутствует печаль. Это известно и из Фомы Аквинского, который говорит о том, что у христиан радость всегда перемешана с печалью, потому что главное переживание христианина - это переживание Страстей Христовых и Креста, в котором всегда смешана радость о Воскресшем с болью об Идущем на смерть и Умирающем на Кресте.

Возможно, именно эта особенность христианства зачастую и отпугивает сегодняшнего человека, которому в каких-то случаях хочется просто радоваться, забыв обо всем, тогда как радость христианская имеет вот это особое измерение. Запрещая или, наоборот, разрешая нам что-либо, установления организованных религий зачастую апеллируют исключительно к нашему сознанию и, более того, если так можно выразиться, возводят преграды между нами и Богом живым, Который открывается человеку в его мистическом опыте.

«Когда я читаю, - писала Симона Вейль, - катехизис Тридентского собора, мне кажется, что я не имею ничего общего с описанной в нем религией. Когда я читаю Новый Завет, мистиков, литургические тексты, когда присутствую на богослужении, я чувствую, я почти уверена, что это моя вера или, вернее, могла бы стать моею, не будь между нами расстояния, вызванного моим несовершенством». В самом деле, примерно в это же время, то есть в конце 30-х годов, об этом же говорил и Карл Густав Юнг, когда писал, что «каждый, кто приобретает опыт в непосредственном общении с Богом, оказывается, по крайней мере немного, не соответствующим порядку, установленному церковью. Но люди легко забывают, - пишет Юнг, - что она сама вряд ли была бы создана, если бы Сын Божий был законопослушным фарисеем».

Станислав Гроф в книге «Путешествие в поисках себя» говорит о том, что духовный опыт, пережитый в глубоком самоисследовании, далеко не всегда делает человека ближе к официальной религии и не побуждает его ходить на формализованные службы. Чаще это приводит к пониманию проблем и ограниченности официальной религии, к обнаружению того, где и когда, - говорит Станислав Гроф, - религия отклонилась от истинной духовности и потеряла контакт с ней. Тут нельзя не вспомнить, как в начале 2001 года митрополит Антоний Сурожский для ежегодной епархиальной конференции, которая обычно проходит в Оксфорде каждый май и на которую собирается треть или четверть, не меньше, прихожан его епархии, предложил тему: «Где христианство ошиблось?».

Когда он выдвинул эту тему, то и владыка Василий Осборн, и отец Михаил Фортунато, и многие другие сказали, что, наверное, не стоит ставить вопрос так, потому что ошибались христиане, но не христианство. Но владыка Антоний настаивал на своей формулировке " Where Christianity was wrong?", а свой доклад на этой конференции он закончил словами: «И мы должны принести миру наш опыт Бога, our experience, не христианство, - сказал он, - не правила, не каноны, не даже формы молитвы, но саму суть нашего общения с Богом».

Цитируя Юнга, который сказал однажды, что основная функция формализованной религии состоит в том, чтобы защищать людей от непосредственного переживания Бога, Гроф замечает, что при этом непосредственные духовные переживания полностью совместимы с мистическими ответвлениями великих мировых религий, такими как различные направления христианского мистицизма и на Востоке и на Западе, как суфизм, как каббала и хасидизм. «В мире духовности, - говорит он, - важно не то, что отделяет одни формальные конфессии от других, а то, что отделяет их от их мистических ответвлений».

Как раз об этом говорит и Симона Вейль, когда замечает, что мнения мистиков почти всех религиозных традиций сходятся почти до полного тождества и представляют истину каждой из этих традиций. Симоне до боли дорог католицизм, хотя она так и не крестилась до самой смерти, потому что не хотела отрываться от своего народа, который в это время был сжигаем в печах Освенцима и Майданека. Ей до боли дорог католицизм, но не катехизис Тридентского собора, то есть католичество официальных документов, жестко регламентирующих поведение верующих. Ей дорог католицизм святого Франциска и тех молитв, которые звучат во время богослужения, дорога та атмосфера духовного полета, что переживает во время богослужения верующий человек в глубинах своего сердца - в том, как она сама говорит, «глубоко скрытом месте, куда даже сознание наше не проникает».

«Религия провозглашена частным делом, - пишет Симона Вейль. - Казалось бы, прекрасно, однако...». И дальше еще одна цитата: «Согласно современному образу мысли, это не означает, что она (религия) содержится в глубине души, в этом глубоко скрытом месте, куда даже сознание наше не проникает. Это означает, что религия - дело выбора, мнения, вкуса, почти фантазии». Кстати, об этом же говорит Карл Густав Юнг. «Современному человеку, - пишет Юнг, - религии больше не являются изнутри, как исходящие от души; они стали для него принадлежностью внешнего мира. Надмировой Дух не охватывает его (то есть современного человека) своим внутренним откровением; он пытается выбрать религии и убеждения, словно примеряя воскресный наряд».

И Юнг и Симона Вейль говорят о том, что религия превращается в идеологию - в нечто такое, что человек выбирает, исходя из рациональных установок, считая, что избранная им религия есть воплощение истины в последней инстанции. Именно считая, но не чувствуя, не ощущая сердцем: путь, который я выбираю, быть может, и не лучший, но именно его, вопреки всему рациональному, мне, именно мне каким-то таинственным образом указывает Сам Бог.

«Нет спасения без внутреннего озарения», - говорит Симона Вейль. Без внутреннего озарения, без присутствия в душе Бога, без того «внутреннего откровения», о котором пишет Юнг. И опять вспоминается его утверждение о том, что религия - это живая связь с душевными процессами, которые зависят не от сознания, а происходят где-то по ту сторону от него, в темноте душевных задворок, потому что «чувство Бога искусственно вызвать в себе невозможно».

Анри Бергсон в книге «Два источника морали и религии» говорит о двух типах религиозности - статическом и динамическом. В статической религии преобладают магизм, ритуал и доктрина; в динамической - только мистицизм и любовь, в которую этот мистицизм и выливается. Мистик чувствует, «что истина течет в него из своего источника как действующая сила», и он уже не может больше удержаться от ее распространения - «как солнце от излучения своего света. Только распространять ее он уже будет не просто речами. Ибо любовь, - говорит Бергсон, - которая его поглощает, - это уже не просто любовь одного человека к Богу, это любовь Бога ко всем людям. Через Бога, посредством Бога он любит все человечество божественной любовью». Именно такой тип мистики открывается нам и в «Откровенных рассказах странника», и в проповедях митрополита Антония Сурожского, и в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа».

Один американский бенедиктинец, брат Дэвид (Штайндл-Раст), говорит, что мистическое переживание можно сравнить с раскаленной магмой извергающегося вулкана, которая восхитительно подвижна и жива. После того, как с нами происходит это, в нас возникает потребность втиснуть это переживание в мировоззренческие рамки. Мистическое состояние представляет собой драгоценное воспоминание, и для напоминания об этом мы можем создать ритуал. Организованная религия проявляет склонность к утрате связи со своим начальным духовным источником. Остатки того, что было некогда живым духовным целым, теперь гораздо больше напоминают застывшую лаву, чем бушующую восхитительную магму мистического переживания[50].

Мистика, говорит Симона Вейль, во всех странах почти одинакова. Мнения мистиков почти всех религиозных традиций сходятся почти до полного тождества: они представляют истину каждой из этих традиций. Станислав Гроф об этом же говорит, что мистическое переживание проявляет склонность к размыванию границ между религиями, тогда как догматизм организованных религий стремится упирать как раз на различия и порождает враждебность и противоборство, в то время как истинная духовность является вселенской и всеохватывающей.

Один американский историк религии (Уолтер Хьюстон Кларк - прим. ред.) утверждал, что многое в официальных религиях напоминает ему вакцинацию. «Человек приходит в церковь и получает небольшую прививку, что впоследствии защищает его от реальных вещей. Так многие полагают, что регулярного посещения церкви по воскресеньям, проговаривания молитв и слушания служб достаточно для того, чтобы считаться истинно религиозным человеком. Ложное чувство, что это у них уже есть, мешает им отправиться на поиски действительно духовных открытий».

Действительно, в мире духовности важно не то, что отделяет одни конфессии от других, но то, что отделяет эти конфессии от их мистических ответвлений. И оказывается, что на уровне молитвы, на уровне исихазма и мистики Гуго де Сен-Виктора или святого Франциска, мистики суфиев или хасидов, о которых так прекрасно рассказывает Мартин Бубер в своих «Хасидских преданиях», возможна не только полная толерантность, но и полное понимание между религиями, на самом глубоком и серьезном уровне. Более того, возможным оказывается и взаимообогащение между мистиками разных религий, и живой молитвенный контакт, и ссылки друг на друга в мистической литературе.

Так митрополит Антоний довольно часто ссылается на опыт буддийских монахов и на Упанишады, на тексты Талмуда, других нехристианских писаний. А Ганди постоянно использует в своих текстах Евангелие и слова Иисуса. Для иудея Мартина Бубера играет большую роль все то, что о молитве говорят византийские и русские исихасты, а самого Бубера постоянно цитируют христианские богословы, начиная с Льва Шестова и Семена Франка, не говоря уже о западных мыслителях, которые видят в Бубере одного из самых больших религиозных гениев XX века.

Молитва - это не повторение, пусть даже благоговейное, каких-то определенных слов. Это прямой, если так можно сказать, выход на Бога. И для мистика ясно, что никакая вера невозможна без ощущения Божьего присутствия, ибо только это ощущение делает нас верующими, а не какие-то, пусть даже самые возвышенные, доводы разума.

Вспоминается знаменитый епископ Боссюэ, который ввел в оборот слово «фанатик». Для него-то как раз христианство было высокой моралью и призывом к высокой жизни, а в каждом, кто воспринимал Бога как живую действующую в нас и в мире силу, он видел непросвещенного фанатика. Поэтому можно сказать, что уже в XVII веке в Европе начинает складываться рациональное христианство, которое оперировало именно моральными и умственными установками и как бы отметало ту живую силу Бога, которая есть в мире, и то живое Божье присутствие, которым жив человек и которое ощущает человек как тайну, приводящую в трепет и завораживающую, - как присутствие тайной и зачастую непостижимой силы.

Порою приходится читать в записках людей нашего времени, которые были воспитаны в атеистической среде и никогда ничего не слышали о Боге, как они переживали восторг от ощущения Божьего присутствия, не зная, что это такое, и не понимая, к чему они неожиданно прикоснулись и чего коснуться дала им жизнь. Эти переживания неверующих и воспитанных вне Бога людей, живые переживания Божьего присутствия, блестяще и полностью опровергают одну из основных установок советского атеизма, которая гласила, что чувствовать Бога, думать о Боге и ощущать Божественное может только тот, кто таким образом воспитан, кто нацелен на переживание Божественного воспитанием, родителями, темной и малограмотной бабкой или установками школы и буржуазного общества, в котором он живет.

Нет, оказывается, что религиозное чувство посещает человека вне зависимости от того, как и в каких установках он воспитан, вне зависимости от того, каков его культурный уровень, и вне зависимости от того, к какой именно культуре в плане национальном он принадлежит. Это абсолютно живое чувство, которое посещает нас в лучшие мгновения нашей жизни, абсолютно независимо от того, что мы пережили раньше и как мы были к этому переживанию Бога подготовлены или, вернее, не подготовлены.

Действительно, сердце знает свои резоны, которых не знает разум, как говорил Паскаль. Действительно, сердцем мы можем почувствовать без всякой подготовки и абсолютно неожиданно то, чего никогда не усвоим ни из какого учебника и никогда не выучим ни по каким книгам, как бы прекрасны и как бы глубоки они ни были.

ПУТЬ ГОСПОДЕНЬ[51]

Бывает, что люди просят изложить основные принципы христианства в виде тезисов, пунктов, спрашивают, чему учит Христос в Евангелии. И оказывается, что изложить в двадцати, тридцати или даже в сорока пунктах то, чему Он учит, - невозможно, а для того, чтобы в это войти, - есть другой, и только один способ, один путь, о котором Господь многократно нам напоминает в Евангелии, - идти за Ним. Наверное, если посчитать, какая фраза чаще всего повторяется в Новом Завете, это будет до предела простая фраза - «иди за Мной». И мы, как можем, как умеем, начинаем идти за Иисусом. Но на этом пути мы встречаем такое требование - не просто «иди за Мной», но - «возьми крест свой и иди за Мной». Эта фраза повторяется в Евангелии пять раз, чуть-чуть по-разному (два раза у Матфея, два раза в Евангелии от Луки и один - у Марка), и вот тут внимательный читатель Евангелия спрашивает: «Но почему здесь речь идет о кресте, когда Иисус говорит это до креста? Это нечто нелогичное». Но не нужно забывать о том, что Евангелие - это не стенограмма того, что проповедовал нам Иисус во время Своего служения, это то, что Он говорит нам сегодня, каждому из нас. И каждое евангельское чтение, которое мы читаем во время Литургии или просто с молитвой в сердце, - это есть явление Воскресшего Спасителя среди Своих учеников.

И для меня это - сегодня, среди нас. Господь говорит: «Отвергнись себя, возьми крест свой и следуй за Мной». Мы пытаемся идти за Ним, как предлагал нам апостол Павел, через подражание. Но дальше - крест... И мы знаем очень хорошо, как несут крест больные дети. Мы их считаем своими учителями, но как нам нести свой крест, мы зачастую не знаем. Наверное, следуя за Иисусом, надо начать трудиться, делать какие-то вещи для тех, кто находится рядом.

Идя за Ним, мы можем сколько угодно страдать и плакать, и даже бояться. Потому что Господь в Гефсиманском саду и плачет, и страдает, и боится. Важно только одно - мы не должны отказываться от дальнейшего пути по той причине, что нам страшно. Да, нам страшно, потому что мы люди. Да, нам трудно, мы чувствуем опасность, но это не повод для того, чтобы остановиться. Ибо когда мы скажем себе, что нам очень страшно и поэтому нужно остановиться, - вот тут наш путь христианина и закончится.

Но если мы всё же решим не уходить с этой дороги, тогда в какой-то момент мы осознаем, что, по большому счету, идти за Ним - это не страшно и не опасно. Научить этому нельзя, это надо испробовать на себе, пережить, понять из собственного опыта. Когда ступишь на эту дорогу, то поймешь, что Крест - это действительно не обуза, что несение Креста, которое безумно трудно и иной раз доводит до того, что остается уйти в темную комнату, запереться и плакать в одиночестве, - это не обуза. Это бремя, которое благо, и иго, которое легко. Однако понять это можно не из книг, не из проповеди, не из чужого, а только из собственного опыта. Опыт христианства не есть учение, это - путь.

В синодальном переводе Нового Завета, в Деяниях, три раза тот путь (по-гречески «одос», дддд), который проповедуют апостолы, назван учением. В оригинале нет ничего подобного, там стоит слово «путь», а не «учение». Достаточно взять более трудный, славянский перевод, литургический, и посмотреть, что там ни разу слово «учение» в Деяниях не употреблено, там везде сказано - путь.

Христианство не есть доктрина, не есть теория, учение, это - путь. И рассказать об этом невозможно, это нужно испробовать на себе. И тогда мы увидим, что этот путь действительно, несмотря на трудности, слезы, страхи, - это вхождение в радость Господа нашего Иисуса Христа.

[1] Доклад на конференции «Проблемы преподавания и современное состояние религиоведения в России», прошедшей в Научно- исследовательском центре религиозной литературы ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 19-20 декабря 2001 г.^[1)

[2] Доклад на 9-ой научной конференции «Россия и Гнозис». ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 21-22 апреля 2003.

[3] Доклад на конференции «Проблемы преподавания и современное состояние религиоведения в России», прошедшей в Научно- исследовательском центре религиозной литературы ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 2-3 декабря 1999 г.^и

[4] Текст выступления на встрече прихода храма свв. бесср. Космы и Дамиана в Шубине 7 ноября 2000 г.^[3]

[5] Гендиадис (от греч. ev 5ia Suolv, «одно через два») - определение предмета двумя именами существительными, из которых одно стоит вместо имени прилагательного или родительного падежа. - Прим. ред.

[6] Приложение: Полемон. Периэгет: Фрагменты / Вступительная статья, пер. и коммент. Г.П. Чистякова // Вестник древней истории. Москва, 1983. № 3. С. 207.

[7] Доклад в рамках проекта: Пилотный центр толерантности ВГБИЛ, май 2002 г.;

Лекция в США, в рамках программы «Католическо-Православный диалог» в Университете св. Фомы, St. Paul (Minnesota), февраль 2005 г м

[8] Доклад на 10-ой научной конференции «Россия и Гнозис». ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 19-20 апреля 2004.^и

[9] Альба - (прованс. alba, «заря») - «Утренняя песнь», традиционный жанр в поэзии провансальских трубадуров XI—XII вв. Повествует о тайном свидании влюбленных, прерываемом утренней зарей. - Прим. ред.

[10] Требник. M.: Издательство Францисканцев, 2004. С. 352-368.

[11] Проповедь перед чтением Акафиста Божьей Матери в храме свв. бесср. Космы и Дамиана в Шубине 3 февраля 2003 г.

[12] Доклад на 2-м Международном симпозиуме по творчеству Вл. Соловьева «Эсхатология Вл. Соловьева», Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 23-24 сентября 1992 г.^[6)

[13] Доклад на XI Международной конференции памяти протоиерея Александра Меня, Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 9-11 сентября 2001 г.!⁷'

[14] По старому стилю. - Прим. ред.

[15] Фрагмент лекции «Духовные искания русских поэтов и писателей начала XX века». ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, ноябрь 2004 г.

[16] Выступление на Конференции памяти Матери Терезы в рамках мегапроекта «Развитие образования в России». ВГБИЛ им. М.И. Ру- домино, январь 1999 г.

[17] Имеется в виду св. Тереза из Лизье. - Прим. ред.

[18] Фрагмент выступления на Конференции, посвященной выходу книги «Реализм святости» под ред. О.Т. Ковалевской - о судьбах Э. Штайн, матери Марии и Л.К. Дедюхиной - узниц фашистских концлагерей и исповедниц христианской веры, 3 апреля 2000 г. в Библиотеке-Фонде «Русское Зарубежье».

[19] Текст доклада во ВГБИЛ им. М.И. Рудомино в сентябре 1999 г., посвященного поездке на Соловки в августе 1999 г. в связи с установлением памятного Креста в день 60-тилетия закрытия Соловецкой тюрьмы особого назначения.¹⁸¹

[20] Выступление на Семинаре, посвященном реабилитации Рауля Валленберга, в связи с открытием скульптурного портрета Рауля Валленберга во внутреннем дворике ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, январь 2001 г.™

[21] Текст доклада на семинаре-презентации проекта «Живая история»: Уроки Холокоста как путь к толерантности, г. Ростов-на-Дону, 17-18 февраля 2001.1™

[22] Послесловие к книге Ива Амана «Отец Александр Мень: "Люди ждут Слова"».¹"¹

[23] Выступление на открытии книжной выставки памяти брата Роже в Научно-исследовательском центре религиозной литературы ВГБИ/1 им. М.И. Рудомино в конце августа 2005 г.¹¹²'

[24] Выступление на открытии книжной выставки памяти Папы Иоанна Павла II в Научно-исследовательском центре религиозной литературы ВГБИЛ им. М.И. Рудомино в апреле 2005 г.; текст дополнен и переработан в марте 2007 г. для нового изд. «Римских заметок».¹¹³¹

[25] Лекция о религиозности современного человека для сотрудников ВГБИЛ им. М.И. Рудомино в рамках «Программы по повышению квалификации», прочитанная в Научно-исследовательском центре религиозной литературы в сентябре 2000 г. Печатается по конспекту автора.

[26] Fides fracta (лат.) -«разбитая (давшая трещину, поврежденная) вера». - Здесь и далее в данной статье прим. ред.

[27] Сунь У-кун или Сунь Укун - китайский литературный персонаж, Царь Обезьян. Имя «Укун» означает «понимающий пустоту». Устроил смуту на Небе, желая достичь бессмертия. Присвоил себе титул «Великий Мудрец, Равный Небу».

[28] Джон Дьюи (1859-1952) - философ, один из основателей американского прагматизма.

[29] ...en Dieu de philosophes et des savants - франц. «...в Бога философов и ученых». Обыгрывается знаменитая цитата из Б. Паскаля. Найденный в подкладке камзола после его смерти лист пергамента начинается словами: «Лето от Рождества Христова 1654. Понедельник, 23 ноября <.. .> Огонь. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова. А не философов и ученых» (Паскаль Б. Мысли. М„ 1994. С. 61). - "Feu, Dieu d'Abra- ham, Dieu d'haac, Dieu de Jacob, поп des philosophes et des savants".

[30] Имеется в виду известное предписание Эпикура «Живи скрытно» - греч. lathe biosas (AdQe (Зиостск;).

[31] Предположительно отец Жак Лёв.

[32] Веренфрид ван Страатен (Werenfried van Straaten) (1913- 2003) - голландский священник, основатель международной благотворительной организации «Помощь Церкви в нужде».

[33] Имеются в виду те дни между 7 июля и 12 августа 2000 г., когда после взрыва на подводной лодке «Курск» еще оставалась надежда на спасение экипажа.

[34] С 15 по 20 августа 2000 г. в Риме прошел праздничный фестиваль «Всемирный День молодежи» - La Giornata Mondiale della Gioventu. В фестивале и встрече с Папой Иоанном Павлом II приняли участие более миллиона представителей молодежных католических организаций и движений и делегатов других христианских вероисповеданий, приехавших из разных стран мира.

[35] Жан Поль (фр. Jean Paul, настоящее имя Иоганн Пауль Фридрих Рихтер, нем. Johann Paul Friedrich Richter) (1763-1825) - немецкий писатель, сентименталист, преромантик, автор сатирических сочинений, эстетик и публицист.

[37] «Когда Господь воздел среди святых ветвей Худые руки ввысь», - пер. с фр. Ю. Голубца.

[38] Строки из стихотворения «Отречение св. Петра» из сборника «Цветы зла».

[39] Строки из стихотворения «Гефсиманский сад».

[41] Доклад на Конференции «Проблемы российского либерализма» в рамках комплексной программы «Первенцы свободы» к 175-ле- тию со дня восстания декабристов. С.-Петербург, дек. 2000 г.

[42] Материалы Круглого стола в рамках комплексной программы «Первенцы свободы» к 175-летию со дня восстания декабристов. С.-Петербург, дек. 2000 г.

[43] Доклад на XX Международном конгрессе «Семья на пороге тысячелетия». IX Международная конференция памяти протоиерея Александра Меня. Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 6-9 сентября 1999 г.м

[44] Имеется в виду св. Тереза из Лизье и ее стихотворение «Любить- себя дарить».

[45] Доклад в Дартмутском университете (США) на Симпозиуме, посвященном взаимоотношениям государства и религиозных организаций, в рамках программы Collaborative Research Network on "Identifications", ноябрь 2001 г.;

Доклад «Религиозная ситуация в России и в мире» на V российской конференции для преподавателей гуманитарных вузов «Методология и методики преподавания религиоведческих дисциплин в высшей школе», Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 26- 27 ноября 2003 г.[»>

[46] Доклад на Конференции «Россия и Гнозис», Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 22 апреля 2002 г.¹¹⁶'

[47] Доклад на пленарном заседании Научной конференции «Толерантность - норма жизни в мире разнообразия», подготовленной и проведенной факультетом психологии МГУ им. М.В. Ломоносова и Научно-практическим центром психологич. помощи «Гратис» при поддержке Фонда Сороса (Россия) в октябре 2001 г.^[17]

[48] Доклад на Конференции «Толерантность: объединяем усилия», Москва, Музей и общественный центр им. Андрея Сахарова, 4-5 апреля 2002 r.t¹⁸l

[49] Текст лекции, прочитанной для сотрудников ВГБИЛ им. М.И. Рудомино и прихожан храма свв. бесср. Космы и Дамиана в Шубине 25 ноября 2003 г. по случаю десятилетия пастырского служения.

[50] См.: Гроф, Станислав. Психология будущего. М.: ACT, 2001. С. 261.

[51] Выступление на круглом столе «Христианин в современном мире» 17 мая 2006 г. во ВГБИЛ им. М.И. Рудомино. Текст доработан в марте 2007 г. для нового изд. «Римских заметок».¹¹⁹'

Путь, что ведёт нас к Богу

Часть III:

ТАМ, ГДЕ НЕВОЗМОЖНО ЗНАНИЕ