Священник Георгий Чистяков  Свет во тьме светит

 

Часть I КНИГА ЗНАМЕНИЙ

 

Глава 1
ПРИКОСНОВЕНИЕ К БОГУ

к оглавлению
13

Что представляет собой почти двухтысячелетняя история христианства? Это, конечно, история проповеди веры в Воскресение Христово со времен апостолов и их первых учеников вплоть до сегодняшнего дня, а следовательно, и история тех, кто проповедовал эту веру, святых и праведников всех времен, в «коемждо роде» (то есть в каждом поколении), как говорится в анафоре литургии Василия Великого, благоугодивших Богу. Это история прославленных и оставшихся неизвестными мучеников, отдавших свою жизнь за право верить и не отказаться от своей веры, история споров о вероучении и богословских исканий, история монашества и воплощения христианского идеала в жизни конкретных людей.

Но в первую очередь это история чтения Евангелия. Как ежедневного чтения Писания во время литургии или обедни в рамках любой (византийской, римской, армянской, коптской) традиции, чтения, непременно связанного с таинством евхаристии, или «воспоминания», как говорит об этом в Евангелии от Луки сам Иисус, о той последней, или Тайной, вечери, что Он совершил со своими учениками в ту ночь, когда был предан, так и келейного чтения Слова Божия христианами всех эпох и народов. Чтения, к которому человек приступает в тишине и полном молчании — наедине с Богом и самим собою. Следовательно, это история и той молитвы, которая рождается в человеческом сердце во время чтения Библии.

Но ещё это история сохранения самого текста Евангелия, судьбы его древнейших рукописей, копирования ста-.

14

рых манускриптов в тишине древних монастырей и изготовления его новых копий, история перевода его текста на новые языки — латинский, коптский, армянский, грузинский, славянский и так далее — и мучительных поисков тех языковых средств, которые помогли бы в переводе на новый язык как можно точнее и правильнее передать смысл оригинала. История блаженного Иеронима, переведшего Писание на латынь, и Месропа Маштоца — автора древнейшего армянского перевода Евангелия. Святых Кирилла и Мефодия и их продолжателей с их славянским текстом Писания и святителя Филарета (Дроздова) с его сотрудниками как создателей русского, так называемого Синодального, перевода Библии.

Наконец, история христианства — это история личного ответа каждого христианина на тот призыв, что находит на страницах Евангелия. Так, например, было со святым Антонием, жившим в Египте в IV в. н.э., который принял решение уйти в пустыню и стал основателем христианского монашества, задумавшись над евангельскими словами: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах» (Мф., 19:21). Случайно войдя в церковь в то самое время, когда они читались во время службы, будущий святой и аскет ad se Dominicum traxit imperium, то есть «принял повеление Господне, как обращенное к нему лично» и his auditis aliud non quesivit («услышав эти слова, ничего другого не спрашивал»), как говорит об этом Франческо Петрарка в знаменитом письме, где он рассказывает о том, как поднимался на гору Вентозу 26 апреля 1336 года и сам в тот день почувствовал, что с ним устами блаженного Августина говорит Бог.

О таком же личном призыве Бога говорит и Августин в самом конце восьмой книги своей «Исповеди». Он рассказывает, что однажды во время молитвы услышал «голос из соседнего дома, не знаю, будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: «Возьми, читай! Возьми,
15
читай!» Я изменился в лице... встал, истолковывая эти слова как божественное повеление мне открыть книгу и прочесть первую главу, которая мне попадется». Местом, которое открылось, оказался тот фрагмент из Послания к Римлянам (13:13—14), где апостол Павел говорит:

«Не в пирах и в пьянстве, не в спальнях и в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти».

«Я не захотел читать дальше, — продолжает Августин, — да и не нужно было: после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений» (перевод М.Е.Сергеенко).

Нечто подобное было и в духовном опыте преподобного Сергия Радонежского, который построил всю свою жизнь на основании других слов Иисуса: «Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою» (Мф., 20:27). Живший в XX в. архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), недавно причисленный к лику святых, рассказывает в своих воспоминаниях, что многократно осознавал на опыте, читая Евангелие, что конкретные его слова обращены именно к нему, и причем сегодня. На самом деле именно так воспринимает Писание всякий верующий человек, ибо для верующего Библия в целом, а в особенности Евангелие, — это не просто священная книга, на основе принципов которой необходимо строить свою жизнь, но Слово Божие «живое и действенное», которое, как говорит апостол в Послании к Евреям (4: 12), «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». Его обращает не к какому-то абстрактному читателю, но именно ко мне здесь и сегодня сам Бог устами пророков, Своего Возлюбленного Сына или его учеников.

Августин когда-то назвал Евангелие зданием с низким входом, в которое трудно войти, «оно становится тем выше, чем дальше продвигаешься» («Исповедь», III, 5,9). Он обратил внимание на то, что кажущаяся простота Еванге-

16

лия нередко отпугивает читателя («моя кичливость не мирилась с его простотой») и не дает ему возможности проникнуть в сердцевину его текста; но, говорит далее Августин, «оно обладает как раз свойством раскрываться по мере того, как растет ребенок-читатель». Евангелие — не отчет о том, что делал и говорил Иисус, тем более это и не богословский трактат, излагающий основы веры. Лучше всего будет назвать его, как это делал о.Сергий Булгаков, «словесной иконой Иисуса», которую необходимо созерцать в тишине и в молчании, вглядываясь в нее и останавливая взор на деталях, проникая в ее глубину, идя путем медленных и порою очень непростых размышлений.

Действительно, временами читать Писание бывает очень трудно. Как и в древней иконе, в нем, как говорит Августин, «есть нечто темное — не чтобы закрыть тебе доступ, но чтобы обострить понимание». Блестяще эти слова Августина комментирует святитель Григорий Двоеслов, Папа Римский (540—604), когда в проповеди на книгу пророка Иезекииля пишет:

«Огромна польза от темноты Слова Божия, она упражняет разум, расширяя его усилием, а упражнение помогает схватить то, чего не схватывает праздный ум».

Необходимо иметь в виду и то обстоятельство, что Писание, о чем лучше всего говорит в одном из своих писем Данте Алигьери, «может быть названо многосмысленным (polisemos), то есть имеющим несколько смыслов, ибо одно дело — смысл, который несет буква, другое — смысл, который несет то, что выражается при помощи буквы. Первый называется буквальным, второй же — аллегорическим, моральным или анагогическим. Подобный способ выражения, чтобы он стал ясен, можно проследить в следующих словах: «Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его». Таким образом, если мы посмотрим лишь в букву, то увидим, что речь идет об исходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея;

17
в аллегорическом смысле здесь речь идет о нашем искуплении, дарованном Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию; анагогический — переход святой души от рабства нынешнего разврата к свободе вечной славы».

Разумеется, Данте пользуется инструментарием средневековой риторики, однако при этом он лаконично, но в высшей степени точно касается чрезвычайно важных проблем. У каждого библейского текста именно в силу его заведомой обращенности к читателю, которого он призван преобразить и вывести к каким-то новым горизонтам, кроме его буквального смысла, дорогого нам тем, что он превращает нас в настоящих свидетелей того, что говорит и делает Иисус, есть,

во-первых, моральное или общечеловеческое содержание,
во-вторых, аллегорический или духовный смысл
и, наконец, смысл анагогический (то есть «поднимающий наверх» — от греческого глагола «анаго») или эсхатологический.

Действительно, почти в каждом библейском тексте есть какое-то нравственное или общечеловеческое содержание. В примере, который приводит Данте, это образ «перехода души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию»; что это такое, может быть доступно всем — как верующим, так и неверующим, как христианам, так и тем, кто исповедует другие религии. Именно это нравственное содержание делает Библию книгой открытой для всех без исключения людей на Земле, а христианство лишает и малейшего привкуса эзотерики. Именно оно позволило Махатме Ганди читать Евангелие и поражаться его глубине и нравственной высоте учения Иисуса.

Христос вообще, на что обращает внимание о.Сергий Булгаков в своей книге «О чудесах евангельских», совершает не чудеса, а знамения. Не «таумата» или «терата» — чудеса, которые должны поразить зрителей своею неправдоподобностью, неестественностью и так далее, о которых очень часто говорится в современных Новому Завету ан-
18

тичных источниках, у так называемых парадоксографов, а знамения («семейа» или «дюнамейс»), почти исключительно исцеления страдающих и больных. Он не стремится поразить или испугать, но просто спешит на помощь тому, кто страждет.

С другой стороны в любом тексте Писания есть и духовный смысл, который открывается человеку в тот момент, когда между ним и Богом устанавливаются какие-то личные отношения. Применительно к цитате из псалма 113-го, который комментируется у Данте, это — «наше искупление, дарованное Христом». Если обратиться к другому евангельскому примеру, к рассказу о том, как Иисус воскресил сына вдовы из Наина (Лк., 7:11—16), то в буквальном смысле это рассказ о чуде, которое некогда совершил Христос, на уровне моральном — призыв к тому, что необходимо помогать (причем всеми силами) тем, кому особенно плохо, ибо он был «единственный сын у матери, а она была вдова», и, наконец, на духовном уровне — это радостная весть о том, что Иисус своим прикосновением в силах возвратить каждого из нас, утопающего в бездне грехов, эгоизма и разного рода страхов, и, следовательно, духовно умерших, к подлинной жизни. Именно об этом духовном смысле евангельского зачала о воскрешении сына вдовы в Наине говорит в одной из проповедей митрополит Сурожский Антоний:

«Нам тоже дано, если только мы этого захотим... возвращать к жизни людей, которые для этой жизни умерли, которые потеряли надежду... нам дано возвращать к жизни тех, для которых осталось одно мёртвое, серое, тусклое существование. Этим мы действуем вместе с Богом».

Но есть и ещё один — эсхатологический — уровень у этого евангельского текста. Нас ждет (и Иисус прямо говорит об этом) общее воскресение и жизнь вечная. Иисус воскрешает этого юношу и в его лице каждого из нас — так Бог посещает свой народ. Это чудо есть в эсхатологическом плане указание на то, что настанет час, когда, как го-

19
ворит апостол Павел (1Ко., 15:26), «последний враг истребится — смерть»: у Данте: «переход святой души к свободе вечной славы» (ad aeterne glorie libertatem).

Нельзя не вспомнить о том, что первые христиане были уверены в том, что они принадлежат к последнему поколению людей в истории, ибо Царство Божие настанет в самое ближайшее время. С течением времени эти эсхатологические чаяния начали угасать, а христиане стали ориентироваться не столько на приближающийся и, в сущности, уже почти наступивший «конец», сколько на жизнь сообразно нравственным установкам и императивам, которые Бог предъявляет человеку через Церковь и ее учение. И тем не менее для нас, и об этом прекрасно говорит Альберт Швейцер в последней главе «Мистики апостола Павла»,

«верить в Евангелие Иисуса — значит сделать так, чтобы вера в Царство Божие, которое Он возвещал, снова ожила в нашей вере в Него и в пережитое Им спасение... У нас нет иного пути, кроме того, который был указан Павлом. Только в мистике единения с Христом опыт веры в Царство Божие и в спасение через Иисуса Христа может стать нашим живым достоянием».

Опыт прикосновения к «вечной жизни», о которой постоянно говорит Иисус в Евангелии от Иоанна, и к той «свободе вечной славы», что в размышлениях Данте о смысле Писания играет такую важную роль, опыт совершающегося в глубинах нашего «я» перехода al divino dal umano, a l'etterno dal tempo, то есть «к божественному от человеческого и к вечному от временного», как говорит Данте в 31-й песни «Рая», и есть та эсхатологическая составляющая, без которой христианство неминуемо умирает, превращаясь в чисто этическое учение и в образ жизни, но не более.

На самом деле это единственно возможный опыт прикосновения к Богу, вне которого вера в Него просто невозможна. Если ребенок спросит у нас: «Кто такой Бог?» или «Бог? Что это такое?», то ответить на его вопрос,
20

не попытавшись вместе с ним просто прикоснуться к тому, что Бог присутствует в нашей жизни, вряд ли удастся. Поэтому не случайно Х.П.Оуэн статью «Бог» в англо-американской «Философской энциклопедии» под редакцией Пола Эдвардса (Лондон — Нью-Йорк, 1967, III, 344) начинает следующими словами:

«Весьма трудно и, быть может, невозможно дать такое определение слову «Бог», которое бы включило в себя все значения этого слова и его эквивалентов в других языках. Даже если определить Бога самым общим образом, как «сверхчеловеческое или сверхприродное существо, которое управляет миром», это будет некорректно. Слово «сверхчеловеческое» неприменимо к почитанию обожествленных римских императоров, «сверхприродное» — к отождествлению Бога с Природой у Спинозы, а глагол «управляет» — к точке зрения Эпикура и его школы, согласно которому боги не влияют на жизнь людей».

«Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (ЗЦарств., 8:12). В этих словах, в разных вариантах повторённых в Библии несколько раз, ярчайшим образом сформулировано то, что может человечество сказать о Боге: в мире Он присутствует скрыто. Бог Ветхого Завета «невидим» и «скрыт» (Ис, 45:15). Через всю Библию красной нитью проходит мысль о том, что Он открывается лишь тогда, когда хочет этого сам, и тем людям, которых сам для этого избирает. Это — таинственная и непостижимая сила.

В знаменитой формуле Евангелия от Иоанна (1:18) «Бога не видел никто никогда» речь идет даже не о том, что Бог не имеет каких бы то ни было физических очертаний, что позволили бы человеку увидеть его глазами, но именно о непознаваемости Бога, которого нельзя постичь путем умственных усилий. На основании этих библейских представлений о Боге в первые века христианства будет сформулирован принцип, согласно которому Он — «неизреченен, недоведом (т.е. не до конца умопостигаем), невидимь, непостижим». Именно так говорится в последовании ли-

21

тургии Иоанна Златоуста, которая практически ежедневно совершается в православных храмах всего мира.

Об этом же говорит Николай Кузанский (1401 — 1464), указывая, что Бога нельзя постичь «иначе как негативно», т.е. лишь осознав, каким Он не является. Однако «Он постигается через наслаждение от пребывания в истине и жизни среди мира и покоя в небе эмпирея, то есть высшего восторга нашего духа», иными словами, через приобщение к Его истине самой жизнью, нравственным выбором и внутренним состоянием человеческого «я». С точки зрения Николая Кузанского, Бог «не находится в области, или сфере, интеллекта» уже по той причине, что превосходит всякое человеческое представление о нем. Но при этом Он может открыться нам «лицом к лицу» через «радость Господню, которую никто не может отнять от нас, когда мы ощутим, что прикоснулись к нетленному бытию».

Непосредственным предшественником Николая Кузанского был Франческо Петрарка, который в небольшом трактате «О невежестве своем собственном и многих других», написанном незадолго до смерти в 1367 году, говорит, что «те люди, что проводят время в познании добродетели, а не в следовании ей, блуждают долго, но намного дольше блуждают те, кто упражняются в познании Бога, а не в любви к Нему. Ведь полностью познать Бога в этой жизни никоим образом невозможно, любить же благочестиво и горячо можно; в любом случае эта любовь — всегда счастье, а познание — подчас несчастье, как и случилось с бесами, которые, познав Бога, трепещут в преисподней».

Не нужно забывать о том, что богами в древних, языческих религиях называются Амон, Мардук, Зевс, Аполлон, Гермес и другие адресаты поклонения. Однако этим же словом обозначается и quo majus nihil cogitare potest, или «тот, больше которого невозможно себе представить никого», как говорит «язычник» Луций Анней Сенека, формулировку которого впоследствии будет использовать христианин и святой Ансельм Кентерберийский. В «Боге

22

философов и ученых» (выражение Блеза Паскаля), в «неподвижном двигателе», являющемся причиной всего, о котором говорит Аристотель, Филон Александрийский узнал того самого Бога, что некогда открылся Аврааму, а затем Моисею и ветхозаветным пророкам, а авторы Сеп-туагинты, или перевода Семидесяти, то есть перевода Ветхого Завета на греческий язык, без колебаний стали пользоваться греческим словом «о Теос» (Бог) для передачи еврейского «Элохим» — так завершился синтез греческого философского монотеизма с монотеизмом Библии.

Сказания, во-первых, о сотворении мира одним из богов (демиургом), а во-вторых, о боге, который царствует над миром (как Зевс у греков) в монотеистическом варианте составляют основу библейского видения Бога, «творца неба и земли», царствующего над миром. При этом надо иметь в виду, что и библейское видение Бога формируется постепенно. Из представлений о племенном Боге Израиля (первые книги Пятикнижия), который любит исключительно свой народ, со временем, во Второзаконии и в книгах пророков (прежде всего у Исайи) выкристаллизовывается образ благого и милосердного Отца всех людей и защитника вдов и сирот, «Отца вашего Небесного» Нагорной проповеди Иисуса — Бога, который согласно определению Нового Завета есть любовь (1Ин., 4:8).

В отличие от многочисленных богов народов Древнего Востока Бог в Библии — един «и нет иного бога» (Ис, 45: 14), ибо «все боги народов — идолы (или даже «ничто» [2Пар., 16:26]),   а Господь небеса сотворил» (Пс, 96:5). Он — всемогущ (Быт., 17:1 и др.); о чем, в частности, говорится в книге Иова (42:2): «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено». Однако сам термин «всемогущий» (латинское omnipotens) в Ветхом Завете отсутствует и вошел в язык богословия и в богослужебную практику христианского Запада из античной литературы, прежде всего из поэзии Вергилия. Бог согласно библейским текстам не только царствует над

23

всем миром, но и как бы пребывает повсюду. «Разве Я — Бог только вблизи, говорит Господь, а не Бог и вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы Его? Говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю» (Иер., 23: 23—24). Термин «вездесущий» (греческое «пан-таху парон») в Библии также не встречается, хотя имплицитно представление о вездесущии Божием присутствует в разных местах Священного Писания.

Нельзя не указать на то обстоятельство, что и с богами в древних религиях, и с единым Богом Ветхого Завета человек находится приблизительно в одних и тех же отношениях: во-первых, им поклоняются, а во-вторых, просят о помощи и защите, но в то же время боятся. Наконец, им жалуются на трудности жизни, находя в них источник утешения, молятся и обещают следовать в жизни тем или иным принципам или правилам. Таким образом, в отношениях между человеком и божественной силой главную роль всегда играет молитва и благочестие, которое, разумеется, далеко не всегда близко христианской морали.

Несомненное сходство между языческими верованиями самых разных народов и библейским представлением о Боге, которое затем перейдет в Коран, одним исследователям и мыслителям дает основание говорить о религии, как об общечеловеческом феномене, который, по-разному преломляясь в разных культурах, в главных чертах остается неизменным, другим — о том, что истинное представление о Боге пусть в искаженной форме, но все же присутствует не в одном только библейском Откровении.

Библейское представление о Боге, разрабатывавшееся в святоотеческой литературе и в церковном предании, легло в основу доказательств Бытия Божия, поисками которых начинает заниматься философская мысль в средние века, когда эта проблема была сформулирована Ансельмом Кентерберийским. В XIX и XX вв. на фоне бурного развития естественных наук традиционные представления о Боге подвергаются ревизии, в особеннности после Ф.Ницше,

24

заявившего, что «Бог умер», то есть перестал играть какую-либо роль в жизни человечества. Дж.С.Милль предложил концепцию, согласно которой Бог хочет добра, но ограничен в своем могуществе. Её развил американский персоналист Э.Брайтман (1884 — 1952), считавший, что существующее в мире зло есть некое «данное», в условиях которого вынужден действовать Бог, могущество которого, естественно, не беспредельно. Джон Дьюи предложил видеть в Боге «активное отношение» между реальным и идеальным, а А.Швейцер «этическую волю» или «безличную силу». Наконец, Дж.Э.Будин (1869 — 1950) видит в Боге «духовное поле, в котором мы живем, движемся и существуем».

Принципиально другим путем пошёл Владимир Соловьев, показавший в «Духовных основах жизни», что «Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязывает нас добровольно признать её... Верить в Бога — значит признавать, что добро, о котором свидетельствует наша совесть, которого мы ищем в жизни, но которого не дают нам ни природа, ни разум, — что это добро все-таки есть, оно существует помимо нашей природы и разума, оно есть нечто само по себе».

Его продолжателем стал о.Сергий Булгаков в книге «Свет невечерний», указавший, что «Бог есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой стороны, Он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как полюсы, в их взаимном отталкивании и притягивании». Булгаков подчеркивает, что «Бог есть — вне меня, но и для меня, — превыше моей субъективности, однако сообщаясь ей» и, главное, указывает на то, что вне личных отношений с Богом, вне личного опыта встречи с Ним в ЕСИ (имеется в виду 2-е лицо единственного числа глагола «быть» из славянского текста молитвы «Отче наш»)

25
обращенной к Нему молитвы ставить вопрос о Боге невозможно. «Громовый факт молитвы — как в христианской, так и во всех религиях — должен быть, наконец, понят и оценен в философском своем значении».

К аналогичным выводам приходят Фердинанд Эбнер, Мартин Бубер, Габриэль Марсель, С.Л.Франк, Ф.Варийон и другие. В основу своего понимания Бога Бубер, вернувший религиозную мысль к чисто библейским основам, кладет тезис, согласно которому Бог — это всегда «Ты», которое ни при каких обстоятельствах не может превратиться в «Он». Фердинанд Эбнер в 1917 году (то есть в те же годы, когда о.Сергий Булгаков работал над «Светом невечерним») писал, что «жизнь человеческого духа заключается в том, чтобы, выйдя из одиночества, найти дорогу по направлению к «ты». И истинное «Ты» для моего «я» — это Бог». Концепция О.С.Булгакова, Ф.Эбнера и М.Бубера вытекает непосредственно из Нового Завета, где Иисус предстает как носитель уникального опыта богообщения и молитвы, обращенной к Богу как Отцу, и не случайно появляется именно в то время, когда Новый Завет становится объектом пристальнейшего изучения для филологов, богословов и философов.

«Пред лицом этого ЕСИ, этого синтетического религиозного суждения, конечно, безмолвствуют т.н. "доказательства бытия Божия"», — утверждает О.С.Булгаков, — могут иметь известное значение в философии, но вне собственной области религии, где «царит радостное непосредственное ЕСИ». В сущности об этом же когда-то говорили и Ф.Петрарка со своим тезисом о том, что «любовь к Богу всегда счастье» (amor ille felix semper), и Николай Кузанский, утверждавший, что прикосновение к нетленному бытию открывает человеку, что такое радость о Господе.
С точки зрения О.С.Булгакова, доказательства бытия Божия самим своим появлением свидетельствуют о кризисе в религиозном сознании. «Единственным же путем ре-

26

ального, жизненного познания Бога остается религиозный опыт», религиозная жажда, ибо «в вере Бог нисходит к человеку, установляется лестница между небом и землей, совершается двусторонний, богочеловеческий акт. И это объективное содержание веры имеет для верующего полную достоверность, есть его религиозное знание, полученное, однако, путем откровения».

Отец Сергий показывает, возможно впервые в истории человеческой мысли так ясно формулируя мысль, которая в виде зерна посеяна Иисусом уже в Нагорной проповеди, что вера предполагает в качестве своего объекта, а вместе и источника, тайну, а не Бога. Это чрезвычайно важно для современного понимания среди прочих и такого понятия, как, например, «всемогущество Божие», которое может быть обнаружено и понято не глазами наблюдателя со стороны, какими пытались быть Милль или Брайтман, но только в измерении личных отношений между «я» и «Ты» человека и Бога, причем каждый раз заново и каждым из нас самостоятельно и лично.

Текст Ветхого Завета, который складывался в течение не менее чем тысячи лет и был завершен приблизительно во II в. до н.э., отличает разнообразие жанров и стиля, но в то же время особенное внутреннее единство, которое в изданиях Священного Писания традиционно выявляется путем указания параллельных мест. Необходимо иметь в виду, что практически все существенное в Библии повторяется два раза или более. При том, что Писание отличает строгое единобожие, здесь отсутствует какое бы то ни было систематическое учение о Боге, но в поэтических формулах даются отдельные фрагменты того, что традиция называет библейским Откровением Бога о самом Себе. Поэтому в эпоху Вселенских Соборов Церковь сумела сформулировать практически все догматы исключительно на основе библейских текстов, в сущности никогда не выходя за пределы Писания. Эксплицитно учение о Боге как о Троице в Библии не сформулировано, однако Бога Иисус постоянно называ-

27
ет Отцом, а сам именуется «единородным» и «возлюбленным» Сыном Божиим, а у апостола Павла говорится, что он есть «образ Бога невидимого», в котором «полнота Божества пребывает телесно» (Кол., 1:15; 2:9). Пневматология Нового Завета основывается главным образом на Евангелии от Иоанна, где сам Иисус говорит о Духе Святом: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины» (14:16).

Бог не дает человеку познать Себя, но Сам является ему и открывает Свою волю. Главная тема всей Библии — «Бэрит», то есть договор или союз (традиционный перевод «завет» не вполне точен; поэтому в новых переводах на английский, французский или итальянский языки в этом случае обычно употребляется слово alliance или итальянское alleanza), союз, который заключает Бог как с отдельным человеком, так и со Своим (богоизбранным) народом в целом. При этом, выделяя один народ из числа остальных, остающихся идолопоклонниками, вся Библия от начала до конца пронизана тезисом о внутреннем единстве человечества. И не случайно генеалогия каждого из живущих на Земле людей возводится к Адаму и Еве, то есть к одной супружеской паре и, следовательно, к общему корню, а обращаясь к Аврааму, Бог говорит о том, что «благословятся в нем все народы земли» (Быт., 18:18). Заложенная в Ветхом Завете идея всемирности библейского союза Бога с его народом реализуется в Новом. Иисус прямо говорит о том, что Царство Небесное уготовано тем, кто придет с востока и запада, т.е. язычникам.

Другая тема, проходящая через Библию красной нитью, связана с тем, что Бог призывает человека к верности и являет ему Свою ревность. В то же время библейская этика основана не на абстрактной этической норме, но на личных отношениях Бога и человека. Как десять заповедей так называемого Декалога, или Десятисловия, так и остальные тексты этического содержания прямо обращены к адресату, с которым Бог говорит на «ты», им при-
28

сущ характер императива или призыва, адресованного конкретному человеку, к которому Бог обращается через библейский текст: «Почитай отца и мать... не убивай, не прелюбодействуй» и т.п. Таким образом, само чтение Писания для верующего и сегодня становится своего рода богоявлением, сопоставимым с явлением Бога Моисею в горящей купине.

Важно иметь в виду, что этика Нового Завета носит черты не просто призыва, а зачастую ориентирует человека на недостижимый, но четко определяющий направление его духовного пути идеал. Так, в Нагорной проповеди Иисус, призывая людей к миру друг с другом и к полному отказу от всякого гнева в любой его форме, говорит:

«Всякий гневающийся на брата своего подлежит суду» (Мф., 5:22).

Средневековому читателю этот призыв казался настолько нереальным, что в греческих рукописях VII — VIII вв. в него было добавлено слово «напрасно», превратившее парадоксальную заповедь Иисуса в простой запрет гневаться напрасно.

Множество библейских текстов ориентирует читателя не на внешнее благочестие, но на внутреннюю связь человека с Богом. Эта одна из основных тем книги пророка Исайи из Ветхого переходит в Новый Завет, где становится одним из главных его тезисов, особенно в Евангелии от Иоанна. Вся этика Нового Завета (как и последних по времени написания книг Ветхого Завета) базируется на эсхатологическом характере учения Иисуса и его ближайших учеников. Именно с напряженным ожиданием конца истории связано то место, которое Новый Завет отводит личной ответственности каждого из нас за свои действия.

далее

к оглавлению

 

Мы просим вас оказать помощь создателям этого сайта.
Если вам оказались интересны и полезны материалы, опубликованные здесь, перечислите, пожалуйста, любую сумму денег.
Даже небольшая сумма будет полезна.  
Здесь - о том, как Вы можете помочь, внеся пожертвование