Начало здесь

Лютер
Лютер хотел сначала оставить Диатрибу без ответа. Прочитав несколько страниц, он почувствовал отвращение к этой книге. [1, 650]. По настоянию друзей он все же ответил, хотя и с запозданием. Его трактат вышел в декабре 1525 года.
Трактат доктора Мартина «О рабстве воли» - работа весьма объемная, она занимает больше места, чем «Диатриба». Как можно судить уже из названия, она призвана парировать аргументы, выдвинутые Эразмом в работе «О свободе воли». Лютер подошел к делу основательно, наконец, приведя в порядок и собственные, менявшиеся на протяжении нескольких лет, мысли о свободной воле человека и ее отношениях с Божественной волей, и изложил свою точку зрения как только смог подробно. Учение Лютера о несвободе воли излагалось им еще в Гейдельбергских тезисах (1518), в "Утверждении всех пунктов, осужденных буллой Льва" (1520); в комментариях к псалмам (1519-1521) и других произведениях. На основании «Утверждения» и писал Эразм свою Диатрибу.

Кратко посмотрим, чем же нашелся богослов ответить на возражения Эразма, ибо подробный разбор работы Лютера будет более бессмыслен, чем интересен. Скажу сразу – фильтровать крупицы положительных утверждений в потоке ругательств было очень трудно.

В самом начале работы Лютер объясняет, почему он задержал выход своего ответа. «Некоторых, вероятно, даже удивит, откуда взялись эти невиданные и непривычные то ли терпение, то ли робость Лютера, которого не подстрекают ни раздающиеся отовсюду голоса, ни письма противников, поздравляющих Эразма с победой и поющих ему пэан» [2]. Он называет две причины: первая в том, что Эразм писал на удивление сдержанно, не задирая Лютера и не вызывая его на поединок; вторая же в том, что Эразм ничего нового в книге своей не написал, только суммировал и разложил уже имевшиеся мнения, много раз опровергнутые Лютером ранее, так что доказательства Эразма снова опровергать кажется ему излишним. В первом же абзаце Лютер исходит оскорблениями в адрес Эразма и рекламой книжки Меланхтона: «В сравнении с ней твоя книжечка показалась мне столь ничтожной и малоценной, что я очень пожалел тебя за то, как ты испакостил всей этой грязью свою прекрасную и искусную речь; меня бы раздосадовал никчемнейший предмет, изложение которого требует столь изощренного красноречия, - будто мусор и навоз ты несешь в золотых и серебряных сосудах»[2]. Однако, изящество речи Эразма, качество его изложения, все-таки отметил. Как мы увидим, стиль нападок и ругательств для Лютера очень характерен. «Итак, не из-за чрезмерной занятости, не из-за трудности дела, не из-за великолепного твоего красноречия, не из-за страха перед тобой, а только от досады, негодования и презрения, или - прямо скажу - из-за моего мнения о твоей Диатрибе во мне утих порыв отвечать тебе» [Там же]. Вот такая посылка с самого начала трактата. В дальнейшем изложении мы будем опускать длинные и витиеватые ругательные пассажи Лютера, здесь же один привели в качестве образчика его стиля. С самого начала перейдя на личности, этот стиль Лютер будет выдерживать до конца работы.

Переходя к делу, Лютер начинает отвечать Эразму по пунктам его трактата, последовательно давая разъяснения на каждое утверждение. Сперва он отвечает на порицание Эразмом упорства, с которым Лютер высказывает определенные мысли. Он говорит: «Высказывать определенное утверждение, по-моему, значит, чтобы не было игры слов, быть преданным какому-то мнению, укреплять его, исповедовать…» [Там же]. Так что свою твердость и упорство он объясняет убежденностью в своей правоте. В апологии упорства в убеждениях он ссылается на апостола Павла и даже на Самого Христа.

Далее, он разбирает слова Эразма: "Я охотно подчиняю свой разум, независимо от того, понимаю я то, что предписано, или же не понимаю!" [Там же]. Лютер с возмущением убеждает Эразма в неверности такой позиции, говоря, что для Эразма, выходит, «христианское учение ничуть не лучше мнений философов» [Там же]. Комментируя его разделение христианских наставлений, Лютер приписывает Эразму мнение, что «есть такие, которые знать необходимо, и такие, в которых нет необходимости» [Там же]. Из текста Эразма это прямо не следует, тем не менее, Лютер порицает философа за ненужные «упражнения в риторике». Важное заявление делает Лютер в этой главе относительно стиля Эразма: «Тебе легко было это говорить, так как ты полагал, что пишешь не для Лютера, а для толпы (vulgus)…» [Там же]. Сам же себя Лютер причисляет к риторам и диалектикам, при этом Бог и Писание для него – разные вещи, как Творец и творение.

Заявление Эразма о том, что не следует рассуждает о неоткрытом, Лютер тоже критикует. Он признает, что в Писании есть много мест для нас темных, но это не мешает знанию Писания в целом. Он убеждает Эразма не привязываться к смыслу отдельных слов, так как общий и главный смысл Писания, «о том, что Христос - сын Божий - стал человеком, что Бог троичен и в то же время един, что Христос пострадал за нас и будет царствовать вечно» [2], все равно ясен. Значит, можно считать, что в Писании сказано обо всем. К тому же, иногда причина неясности отдельных мест Писания скрыта не в Писании, а в ограниченности ума тех, кто его читает. «Ты же, когда приводишь слова Павла, говорящего: "Как непостижимы суждения Его", кажется, перенес местоимение "Его" на Писание. Но Павел не говорит: "Непостижимы суждения Писания", а говорит: "суждения Бога". Также и Исайя в главе сороковой не говорит: "Кто уразумел мысль Писания", а говорит: "мысль Господа", хотя Павел проповедует, что христианам известна мысль Бога как раз по тому, что нам даровано. Он это говорит в Первом послании к коринфянам в главе второй.

Вот видишь, сколь невнимательно ты отнесся ко всем этим местам Писания, сколь произвольно ты их цитировал, как это ты делаешь почти везде, где ты приводишь цитаты о свободной воле» [Там же]. Обвиняя Эразма в произвольном обращении с текстом, он утверждает, что сам к тексту относится добросовестно. «Чтобы сказать тебе покороче: Писание обладает двойной ясностью и в то же самое время двойной темнотой. Одна - внешняя - находится на службе у слова, другая находится в знании сердца (in cordis cognitatione)» [Там же].

«Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности, необходим Дух» [Там же], - говорит Лютер, и это его программное заявление. О проблеме выявления наличия Духа на конкретном человеке Эразм писал в своей работе.
Лютер убежден, что вопрос о свободе воли христианам разбирать необходимо. Если признать этот вопрос не необходимым, то «даже от иудаизма ничего не останется» [Там же]. Богослов пытается направить слова Эразма против него самого, снабдив их определенными комментариями и перетолковывая их в другую сторону: «Описанный тобой вид христианства среди прочего содержит также и то, что нам следует напрячь все силы, чтобы обрести спасение покаянием и всеми способами добиваться милосердия Господнего, без которого и воля и усердие человеческие тщетны. А также и то, что никому не следует отчаиваться в прощении Бога, всемилостивейшего по самой природе своей… Вот каковы твои слова: в них нет Христа, нет Духа» [Там же], - говорит он, и далее ставит вопрос, как можно добиться милосердия Господня, по мнению Эразма. Непонятно, какое значение отводится Божьему милосердию, и какое – свободной воле. Он обвиняет Эразма в том, что тот советует христианам не думать о том, смогут они обрести спасение или нет, и они не будут знать, с чего начать, пока не решат, что в их силах сделать. Лютер убежден, что выяснить соотношение между делом Божьим и человеческим необходимо.
Он пытается уловить Эразма в двойственности суждений: «все наше благо необходимо приписать Богу - это ты утверждаешь в своем изложении христианского учения. Но, утверждая это, одновременно ты утверждаешь, что только лишь милосердие Божье может все, а наша воля ничего не может и способна только подчиняться. В противном случае невозможно все приписать Господу. Однако немного погодя ты отрицаешь, что утверждать это и знать это набожно, благочестиво и спасительно» [2].

Другое необходимое знание – знание того, предвидит ли Бог по необходимости и все ли совершается по необходимости. Эразм якобы намеренно уклоняется от обсуждения этого вопроса. Эразм, собираясь рассуждать о свободе воли, разделяет суть предмета и составные части его. Невозможно рассудить о свободе воли, не рассудив сначала, на что воля человека способна и неизменно ли предвидение Божие. С этого момента отрицательная часть трактата заканчивается, и Лютер начинает излагать свое мнение, как оно есть.

Бог знает все и совершает по неизменной и непогрешимой Своей воле. Такое утверждение полностью исключает само наличие свободной воли у человека. Если его справедливость и всемилостивость, как и прочие качества, присущие Богу, неизменны, то неизменно и предвидение. Значит, то, что совершается во вселенной, совершается необходимо по Божьей воле. Так как воля нерушима, то и само дело, происходящее в соответствии с нею, нерушимо и неминуемо, и совершается именно так и тогда, когда этого хочет Бог. У Бога не может быть случайного или изменчивого желания, все, что происходит – происходит преднамеренно. Есть мнение, что Бог и дело – вещи разные, что Бог необходим, а все остальное – не необходимо. На самом деле это ничего не меняет, так как деяние Божие необходимо, как Божие. «И стоит незыблемо и неодолимо утверждение: все совершается по необходимости» [Там же].

Из античной литературы Лютер приводит примеры, что никто из людей не добивался того, к чему шел, у всех выходило не так, как хотелось (тут, кстати, можно было бы спросить, зачем тогда Лютер все это пишет?). И если отвергнуть предопределенность, то отвергнется и какое-либо почитание Бога, так как это даст место утверждению о том, что Бог чего-то не знает. «Ведь если Он обещает, то ты должен быть уверен, что Он знает, может и хочет исполнить то, что Он обещает», иначе как можно быть уверенным в своем спасении? «Об этом говорит Павел в Послании к римлянам, глава третья: "Пусть будет: Бог верен, а всякий человек лжив"»[Там же].

Далее Лютер рассматривает вопрос о том, насколько можно говорить о вездесущности Бога, используя «скверные» слова. К нашей теме это непосредственно не относится, этот отрывок пропустим.
Совесть, учит Лютер, не следует запутывать ложными законами. Здесь он выступает против папской тирании, заявляя, что рассуждения Эразма о свободе исповеди способствуют ее распространению и оправданию. Тирания же истязает только тело, на душу повлиять не способна, и душа ожесточается против Бога. Люди становятся лицемерами и делают не то, что думают. Из-за пап и князей, из-за внешнего спокойствия мы не должны отрекаться от слова Божия, от веры и спасения. Слово Божие всегда будет причиной смут и разделений в мире. Эразм часто сожалеет об утраченном согласии, но его умеренность и примирительная позиция Лютеру сильно не нравятся. Он посвящает огромный кусок своей работы нападкам на «соглашательство».

Лютер уверен, что учение о свободе покаяния и исповеди – слово Божье. Если опасаться, что люди употребят эту свободу во зло, то и здесь не стоит бояться и устранять слово Божье по такой причине.

Главный вопрос, на который Лютер хочет получить ответ, серьезен и звучит так: «каким делом, каким словом, каким помыслом движет свободная воля, как она способствует или содействует приближению благодати» [2]. «…Необходимо, как говорится в немецкой пословице, назвать дитя, определить, что это за сила такая, что она делает, что дозволяет, на что она годна… Вы скажите, что этой силе надо. Мы поймем и оставим вас в покое» [Там же]. При этом он отмечает, что суждения Эразма на этот счет – противоречивые и неустоявшиеся. Свидетельства святых отцов, говоривших о свободной воле положительно, он относит к их человеческой немощи, заблуждению, которое, конечно, не умаляет их святости, но которое не может быть серьезно принимаемо во внимание.

Мы не говорим, что Бог терпел в Своей Церкви заблуждение, ведь ею правит Дух Божий, а святые им руководствуются. Если даже предположить, что святые пребывали всю жизнь в заблуждении, то надо предположить и то, что перед смертью они покаялись. Может быть даже и так, что Бог попустил Церкви заблуждаться в течение многих столетий, впрочем, надо еще подумать, что понимать под Церковью. Может быть, все, что было до Лютера – не Церковь, а истинная Церковь сейчас и начинается. Ведь с самого начала язычники были умнее и одареннее, чем христиане и евреи, а они, кстати, отрицают свободу воли. У греков искони чрезвычайно сильно было понятие рока, а если бы воля человека хоть что-нибудь значила, это непременно отразилось бы на их взгляде на мир. Но, поскольку она ни к чему не способна, а если и способна, то только к плохому, то это – достаточное доказательство ее отсутствия.

Лютер не отрицает святость и авторитет названных Эразмом святых, но говорит, что ее нельзя доказать. «Вера же никого не называет святым до свершения суда Божьего» [2]. То, что святые имели различные мнения на вопрос о свободе воли, подтверждает, что в них говорила плоть, а не дух. Надо выбирать то, что они говорили в соответствии с духом, а не с плотью. Излишне говорить, что с духом соответствуют только те мнения святых, которые соответствуют мнению самого Лютера. Он утверждает, что «духи надо исследовать двойным судом», причем один – наш внутренний, при помощи которого каждый, кто имеет особый Божий дар, может судить о своем спасении и оценивать мнения людей, суд веры, который присущ всем христианам, и второй суд – внешний, которым можно судить не только о самом себе, но и о других, который применяется при обличении противящихся вере и при укреплении слабых, который можно назвать внешней ясностью Писания. Получается, что у нас нет достоверной Церкви, нет достоверных святых, так что за советом нам обратиться не к кому. Следовательно, надо обращаться только к Писанию, ибо это единственное, о чем можно иметь достоверное знание. Слово Божье, по апостолу Петру, сияющий светильник, остальное же – темнота. И апостолы, и Сам Христос в своих проповедях призывали на помощь Писание, и если оно темно и неясно, то зачем оно вообще нам дано? Поэтому, если учение о воле неясно, то отношения к Писанию и Церкви не имеет. А если Писание ясно, то люди, ему следовавшие, могут пребывать в слепоте только для того, чтобы нам было доказано, что воля у нас настолько подпала под власть Сатаны, что если Дух ее не пробудит, сама она никогда не проснется. В делах божественных естественно оказаться слепым, потому что наш мир – царство дьявола и тьмы. «Во-первых, писания совершенно ясны; во-вторых, те мужи, коль скоро они защищают свободную волю, вовсе не сведущи в священных книгах, и защищают это не жизнью и смертью, а только лишь пером, исполненным чуждого духа» [Там же].
Лютер сначала берется опровергнуть доказательства, приведенные в защиту свободной воли.

Само определение свободной воли в формулировке Эразма Лютеру не нравится. Он говорит, что в нем есть недоговоренности, и пытается эти недоговоренности по-своему разъяснить. Наделять человека свободной волей в делах божественных нельзя, в делах людских – можно. Определение номинальное и определение, которое нужно для нашего рассуждения, не согласуются, говорят о разных вещах. Надо вводить не «свободную», а «непостоянную, изменчивую» волю. Августин умалил славу слова «свободный», сказав о ее переменчивости. Эразм же в своем трактате рассматривает только свободную волю людей, которую, к тому же, сделал человеческим свойством. «Сила человеческого желания» означает способность делать что-то по желанию, но она может только выполнять действия воли. Лютер считает, что эта сила, как ее Эразм должен был бы понимать, есть посредник между волей и действием. О вечном спасении тоже нельзя говорить определенно, потому что это вещи, непостижимые для человеческого понимания. И если бы Дух не открыл нам этого, наше сердце никогда бы не предположило его наличия. Роль свободной воли в спасении Лютером не признается, при этом он приводит в пример «умнейших из язычников», которым воскресение казалось смешным. Никто не может знать о вечной жизни, если ему не открыто Святым Духом, и свободная воля сама к этому понятию прийти не в состоянии.

Если принять свободную волю так, как принимает Эразм, наделить ее способностью любить и ненавидеть, то надо признать и ее способность исполнять Евангелие и верить. «Она способна хотеть всего, если она способна захотеть слова и дела Божьего… Это значит полностью наделять свободную волю божественностью, потому что только Бог волен… желать закона и Евангелия» [2]. Пелагиане приписали божественность всей свободной воле, Эразм – только половине, деля ее на две части: способность выбора и различения, причем способность выбора возвысил. По его мнению, свободная воля может сама по себе сомкнуться с непознаваемым и вечным. И если сначала он говорил, что она без благодати ни на что не способна, то теперь приписывает ей такую силу, что она способна сама достичь того, что ведет к вечному спасению. «Свободная воля - это способность различать, а затем и выбирать добро (если на это есть благодать) или зло (если нет благодати). И это очень совпадает с тем, что думает Августин, когда говорит, что свободная воля сама по себе способна только пасть и, кроме греха, она ни на что не способна. Поэтому во второй книге против Юлиана Августин называет ее скорее рабской, чем свободной. Ты же полагаешь, что обе части свободной воли имеют равную силу, и поэтому она сама по себе без благодати может и обращаться к добру и уклоняться от добра» [Там же]. Лютер не одобряет мнение софистов, но считает его более приемлемым, чем мнение Эразма. «Я стану утверждать, что камень и бревно тоже обладают свободной волей - они ведь могут лететь и вверх и вниз; однако в собственной их власти - лететь вниз, вверх же они летят только при чужой помощи» [Там же] - действительно, концепция Эразма на это похожа. Главный же вопрос в том, что такое свободная воля, какие у нее признаки и свойства.

Лютер следует за Эразмом по тексту, давая свой ответ по каждому из доказательств. На цитату из Книги Премудрости он говорит, что здесь можно сказать словами Эразма, дескать, цитата ничего прямо о свободе воли не говорит, и просит привести «место, которое простыми словами разъяснит нам, что такое свободная воля и на что она способна». Критикует Лютер и учение о четырех видах благодати, и классификацию мнений о свободной воле. У Эразма получаются две свободных воли – одна в определении, другая – по ходу всего рассуждения. Он пишет, что человек не может хотеть добра без особой благодати, значит, свободная воля не может хотеть добра. А если так, то она не может и обратиться к тому, что ведет к спасению, а это было указано в определении! Если же свободная воля без благодати способна только к греху, ему одному служит, то как она может куда-то стремиться? Это противоречие, которое никак нельзя объяснить. Принять, что есть некое чистое хотение, никуда не направленное, тоже нельзя, потому что этого нельзя доказать. Первое в классификации суждение Эразма «отрицает, что человек может хотеть чего-то хорошего, и утверждает, что у него остается стремление, которое, однако, тоже ему не принадлежит» [2]. Второе суждение – суждение самого Августина, говорит, что свободная воля ни к чему, кроме греха, не способна. Третье – о том, что свободная воля – это пустые слова, Эразм приписывает Лютеру. Лютер же с этим не согласен и говорит, что все эти три суждения суть одно, и Лютер-то как раз принимает из них первое, но из первого вытекают остальные. Если свободная воля не способна на добро, то она не свободная, значит, слова «свободная воля» - пустые. Дальше Лютер показывает, что приведенное место из «Премудрости» никак не относится к свободной воле до слов «Если хочешь, соблюдешь заповеди и тебя соблюдут». Эти слова свидетельствуют о том, что человек принадлежит царству человеческому, где может творить свою волю без указаний Божьих, по свободной воле. Но это касается только мира вещей. В царстве же Божьем он предоставлен Божьей воле и лишен своей. Так что это место говорит против свободной воли, ибо в соответствии с ним человек подчинен заповедям во всех делах, которые ниже его. В любом случае, оно не может быть признано как свидетельство в пользу свободной воли как она понимается Эразмом. На возражение Эразма о бессмысленности слов «если хочешь» при отсутствии свободы, он замечает, что это – доказательства разума, и спор идет не с текстом, а с человеческим разумом. Дела небесные и дела земные не могут быть сопоставлены, поэтому аргумент, что слова «Если захочешь увидеть, найдешь сокровище», обращенные к слепому, нелепы, в данном случае неприменим. Нельзя уравнивать нашу человеческую практику со священной мудростью. Писание часто показывает, сколь глуп наш разум, пытаясь перенести земное на слово Божье. Человек испорчен, и это хочет нам показать Писание, говоря такие слова. К тому же сослагательное наклонение не может расцениваться как индикатив. Нельзя согласиться с тем, что «если хочешь – значит, можешь». «Диатриба все время представляет человека таким, что он либо может исполнить предписанное либо, по крайней мере, знает, что он не может сделать. Но такого человека вообще не существует. Если бы он существовал, то и впрямь было бы смешно предписывать ему невозможное или же Дух Христов был бы не нужен…

Писание, однако, говорит о таком человеке, который не только связан, несчастен, пойман, болен и мертв, но по наущению князя своего сатаны к бедам своим добавляет еще и слепоту и воображает, будто он свободен» [2]. Из слов «если ты обратишься» не следует, что человек может обратиться. Здесь выражается закон, а не способность нашей воли. Человек не может выполнить ни одной заповеди, поэтому слова Закона свободной воли не подтверждают. Слово «обратиться» имеет два смысла – закона и Евангелия. Первый требует изменения всей жизни, второй – дает утешение и обещает Божью благодать. «И потом это место из сладчайшего Евангелия: "Я не хочу смерти грешника" и т. д. - она толкует так: "Не оплакивает ли Господь благочестивый смерть народа своего, которую Он сам на него наслал?" Если он не хочет смерти, значит, наша погибель должна зависеть от нашей воли. Но может ли что-нибудь зависеть от того, что ничего не может сделать: ни добра, ни зла?

Это тоже старая песня Пелагия, когда он приписывал свободной воле не только рвение и стремление, но и силу, способную все исполнить и сделать» [Там же]. (Лютер забывает, что эту песню пел и Августин). Диатриба не делает различия между словами закона и обетования. «Глас закона услышится только теми, кто греха еще не чувствует и не ведает… и слово благодати приходит только к тем, кто в сознании греха… пребывает в отчаянии» [Там же]. На место из Второзакония Лютер отвечает, что там нет ничего о свободной воле, есть только требование исполнять закон. Этим аргументом он пользуется и при разборе всех остальных мест из Писания, приведенных Эразмом в защиту свободы воли. Кратко мысль Лютера можно выразить так: «В Писании не написано больше, чем написано». Итак, у Эразма получается, что у воли есть стремление, которое приписать ее силам нельзя, т.е. она своими силами ни на что не способна, но способна стремиться. Это противоречие.

Ссылки на Евангелие Лютер также подвергает сомнению и говорит, что они столь же свидетельствуют за, сколько и против свободы. «Воплотившемуся Богу свойственно плакать, сокрушаться, стонать о погибели нечестивых, когда воля величия Божьего по своему усмотрению некоторых оставляет и осуждает на погибель. А нам не должно спрашивать, почему Он так делает, а следует чтить Бога, который может и хочет так делать» [2]. На аргумент, что союз «если» не сочетается с чистой необходимостью, тоже есть ответ. «Откуда, спрашиваю я, следует, что, коль скоро есть желание, значит, есть и возможность, когда говорят: "если хочешь", "если кто-то хочет", "если ты захочешь"?» [Там же]. Напротив, этот союз употребляется, когда надо показать наше бессилие, а также затем, чтобы дать понять, что это может произойти при помощи Божией. Мы ничего не можем, а если что и делаем – то это в нас делает Бог. Аргумент о заслугах разбирается Лютером в том же ключе, что и предыдущие. Он различает воздаяние и следствие. Если святые работали бы за воздаяние, они никогда не стали бы святыми, но наемниками. Их награда – не воздаяние, не плата, а следствие их добрых дел. «Воздаянием невозможно доказать заслугу; по крайней мере, в Писаниях этого нет. И потом - наличием заслуги невозможно доказать существование свободной воли» [Там же].

Вторую часть Диатрибы, где Эразм опровергает мнение Лютера, Лютер просто поднял на смех и дал ей одну характеристику: «Она решила придать переносный смысл… (местам), высмеяла в законе все глаголы в повелительном и сослагательном наклонении, добавив к ним выводы и измыслив сравнения, так и теперь, собираясь действовать против нас, все слова обетования и божественного утверждения при помощи изобретенного ею тропа Диатриба поворачивает куда ей угодно» [Там же]. Так он к ней и относится, не считая нужным даже отвечать на возражения Эразма сколь-нибудь подробно. На все его возражения ответ один: «В Писании написано не так, как ты толкуешь» или «Откуда Эразм это взял, кроме как из головы?», «Все эти тропы выдуманы», «Пользуясь таким доказательством, ты отвергнешь все пункты веры». «Так Бог был совершенно прав и правдивейшим образом заявлял, что фараон непременно ожесточится; Он был совершенно прав, что фараонова воля не может воспротивиться действию всемогущества Божьего, не может оставить свою злобу и не может согласиться с противостоящим ему врагом - Моисеем. Но оттого что воля его оставалась злой и по необходимости делалась еще злее, жестче и надменнее, она по собственной своей пылкости сама наткнулась на то, чего она не желала и что, уверенная в своих силах, презирала» [Там же].

Бог по своей свободной воле возлагает на нас необходимость. Надо различать волю Божью и человеческую, всесильную и бессильную. Всемогущество Божие и Его предвидение не оставляют места человеческой воле. Ничего мы по своей воле не совершаем, все происходит по необходимости, в зависимости от предвидения Божьего и от Его непогрешимой воли. Слова об абсолютной и относительной необходимости не могут объяснить, почему, хотя все в воле Божьей, но иногда что-то получается по-нашему. Все, что Бог предвидит, неизменно произойдет, так что и Иуда предал по необходимости. «…призвал Он Иакова прежде, чем Иаков родился, оттого что возлюбил его, а не оттого что Иаков прежде возлюбил Бога и тронул Его какой-то своей заслугой» [2]. Лютер обвиняет Эразма в искажении смысла Писания и в натяжках с его стороны. «Опиши нам эту заслугу! Павел учит, что ни одно наше дело не помогает нам достичь этого; это наступает только лишь в зависимости от любви или ненависти Божьей» [Там же].

На третью часть Диатрибы, направленную конкретно против аргументов Лютера, ответ тот же: «Оставим, однако, все эти забавы Диатрибе, которая все время дает понять, что Писания для нее - побасенки. Нам нет дела до того, что тут мелет Иероним; известно, что он ничего не доказывает» [Там же]. Павел делит людей на два разряда – поступающих по духу и по плоти. Они противопоставлены друг другу. Сила свободной воли лишена духа, хотя она и лучшее из того, что есть в человеке, а то, что лишено духа, подлежит проклятию. Она не помогает, не оправдывает, даже исполняя закон. Без закона она и подавно ни к чему не пригодна. Ей нужен закон, чтобы определить грех, который она сама разглядеть не может. Если человек сам по себе не знает о грехе, как же он может узнать о добре? А, не зная праведности, не сможет к ней стремиться. Праведность Божия от праведности закона отделена.

Праведность закона и праведность благодати никак не связаны друг с другом. У верующих праведность есть, у неверующих – нет. Сила свободной воли = вера во Христа. Перед лицом Божиим никакой праведности нет, кроме веры. «Праведность дается даром, даром дается также и царство, и жизнь вечная» [Там же]. Если мы не можем оправдаться делами, то дела ни на что не годны и прокляты. «Павел сравнивает того, кто делает, с тем, кто не делает, и не оставляет между этими двумя ничего среднего. Он говорит, что делающему не вменяется праведность, но утверждает, что неделающему она вменяется, если только он верит. Нет ничего, что помогло бы здесь оказаться или выползти откуда-нибудь свободной воле с ее усилием или устремлением. Это будет относиться либо к делающему, либо к неделающему. Если к делающему - слышишь: ему здесь не вменяется никакой праведности! Если к неделающему, но к тому, кто верит в Бога, то ему вменяется праведность. Но это будет не сила свободной воли, а творение, возрожденное верой. Если же праведность не вменяется делающему, то ясно, что дела его перед Господом только греховны, злы и нечестивы» [Там же]. Утверждая свободную волю, ее защитники отрицают Христа, за благодать которого мы получили благодать, а не по нашим стремлениям или заслугам. Кажущаяся несправедливость Бога устраняется светом Евангелия, которое учит, что благоденствующие богачи погубили душу.

Есть три вида света: свет природы, благодати и славы. Свет природы не дает ответа, почему Бог справедлив, когда доброго губит, а злого прощает. На это отвечает свет благодати. Но он не отвечает, как Бог проклинает того, кто не способен ни на что доброе. Первые два света приписывают Богу несправедливость, но свет славы отвечает, что Бог справедлив, просто Его справедливость для нас непостижима, и мы должны просто в это поверить. «На этом я закончу свою книжечку, готовый, если будет нужно, защищать это дело во многих книгах» [2].

В конце Лютер присовокупляет выражения глубокого почтения Эразму, хваля его на все лады, не забывая при этом и издеваться: «Если ты и не способен исследовать это дело иначе, чем ты сделал это в своей Диатрибе, то мне все-таки очень хотелось бы, чтобы ты, довольствуясь своим даром, изучал науки и языки, занимался ими и преуспевал в них, что ты и делал до сих пор с великой пользой и славой. Этим своим занятием ты немало послужил и мне, за что, признаюсь, я тебе премного обязан и, конечно, почитаю тебя и от чистого сердца восхищаюсь тобой» [Там же]. Дифирамбы переплетаются с ядом. «Вот я в этой книге не сопоставлял мнения, а утверждал и утверждаю и не хочу, чтобы кто-нибудь принимал решение, но советую всем покориться. Господь же - это Его дело - просветит тебя и сделает из тебя сосуд для почести и славы. Аминь» [Там же]. По концовке видно, что вся книга написана Лютером как послание Эразму, и по стилю может быть характеризована как личное письмо.

Философия Августина – источник концепций Эразма и Лютера
По мысли Августина, ущербность человеческой природы после крещения нивелируется. Она может считаться злом, но не грехом. Христос искупил человека Своей Кровью, поэтому, если человек примет крещение, то получит прощение и личных грехов, и первородного. Природа остается увечной, но греховной ее уже назвать нельзя. Человек уже не является “рабом греха”, но его воля все же сама по себе не способна ни желать добра, ни осуществлять его. В крещенном человеке похоть плоти остается, но в грех уже не вменяется.

Не может быть добродетельных язычников, поскольку они не крещены. Августин доказывал, что в грехопадении природа человека, хотя и сохранила в себе нечто доброе (поскольку остается творением Божиим), но ослаблена, не способна сама творить добро. Добродетель есть синергия воли человека и благодати.
Свобода воли человека, по Августину, предполагает два фактора: во-первых, свободу как один из атрибутов человеческой природы, и, во-вторых, свободное решение человека.

Свобода как атрибут природы человека предполагает способность человека принимать решения. Свободное решение человека есть проявление его воли. Человек как есть часть физического мира, природное существо, но он способен над ним подняться. Самое яркое свидетельство тому то, что состояние духа не зависит от состояния тела на данный момент. Однако свобода не всегда реализуется человеком правильно. Гуманитарные катастрофы и греховные привычки людей – прямые следствия этого неправильного использования.

Свобода как атрибут природы нуждается в инициации человеком. Человек может вообще к ней не обращаться и жить по законам животного мира, повинуясь необходимости.

Для Августина свобода не является неограниченностью в действиях. Если человек попытается нарушить отведенные ему границы, начнет уходить от Бога, то он сможет придти только к небытию, т.к. Бог и есть бытие.

А если возможна свобода в нашем физическом мире, то у нее должно быть основание и в мире духовном. Целью свободы и свободного волеизъявления человека является Бог.

Противники Августина упрекали его в том, что в его раннем сочинении “О свободном решении” (De libero arbitrio) содержатся пелагианские утверждения. Августин писал, что человеческая воля способна и наслаждаться чем-либо и воздерживаться от чего-либо настолько, насколько она сама это определяет [De libero arbitrio, I, 12, (26)]; что заслуга человека зависит от его воли [Там же. 14, (30)]; что человек может праведно жить, если захочет, т.к. является творением Божиим и причастником Его благости [Там же. II, 1, (2)]; что человек может совершать то, что хочет, а воля находится в его власти [Там же. II, 3, (7)].

Августин утверждал, что можно пасть при помощи свободы воли, но воздвигнуть человека от грехов может только благодать Божия.

Человек создан двусоставным, чтобы стремиться к чему-либо. Но в нынешнем состоянии он не может совершать добрые деяния, т.к. несет наказание за измену Богу, которое передается от поколения к поколению через первородный грех. Это атрибут его греховной природы, “второй природы” (secunda natura), в противоположность первозданной, истинной природе человека (prima natura). Это – одна из основных особенностей его учения о свободе воли и благодати.
Падшему человеку нужна помощь благодати, чтобы его воля могла стремиться к добру. Благодать же не дается человеку за заслуги, а предшествует им, делает сами заслуги возможными. У человека никаких заслуг перед Богом быть не может, т.к. он грешен. Природа человека после грехопадения очень сильно повреждена. Это вторая основная аксиома системы Августина.

С помощью благодати Бог действует на волю человека, дает ей возможность верить. Вера появляется в человеке не по желанию человека, а по призванию Бога, на которое тот должен откликнуться. Августин различал, во-первых, свободу человека, как атрибут природы (в человеке этот атрибут проявляется как стремление к чему-либо), и, во-вторых, свободное решение воли (liberum arbitrium voluntatis), которое как раз и претворяет в жизнь определенное настроение, исходящее от стремления. (На наличие данного разделения указывает Э. Жильсон [15, 79]).
Между свободой и ее воплощением находится определенный момент, когда сила, управляющая волеизъявлениями, сочетается с помыслом в отношении того или иного решения.

Сама свободная воля человека добра по своей природе. Воля зла только в своем проявлении, поскольку нарушила порядок мироздания и изменила свое отношение к Богу, к своей истинной цели.

Человек создан не из Божественной субстанции, поэтому ему свойственно изменяться. Этим тоже объясняется стремление к злу.

Получается, что падший человек свободен только грешить. Цель свободы есть свободное пребывание в Боге. Только такая свобода истинна. По Августину, все волевые акты, не имеющие своей целью стремление к Богу, будут греховными по определению: “Все, что не от веры в Бога, грех есть” [Contr. Jul. IV, (22)]. Падший человек не может начать сам стремления к Богу.

Воля сама делает себя греховной, выбирая зло. А выбирать зло входит в привычку. Человек сам освободиться от греха не может, хотя грешит совершенно свободно.
Учение Августина о благодати и свободной воле показывает, что сущность человека зависит не от его способностей, а есть нечто внешнее по отношению к нему. Цель человека – достичь образа Божия, а Бог преобразит его в корне.

Бог непосредственно воздействовать на человека не может, поэтому Он ведет его к преображению через благодать.

Человек был создан таким, что не может существовать без поддержки Бога. Человек так устроен. Благодать не воздействует на волю человека жестко, не подчиняет его себе. Обновленный человек не теряет злой воли, разница в том, что теперь его злая воля, источник которой – похоть плоти, может быть побеждена доброй, которой на это дает силы благодать.

Но часто бывает так, что и получивший благодатную помощь человек возвращается в свое прежнее греховное состояние. Это происходит оттого, что он недостаточно хотел исправить свою волю. Человек не автоматически исправляется благодатью, это было бы насилием над ним, но ему оставляется выбор – исправиться или нет.
Учение Августина о предопределении отличается драматизмом, поскольку изначально предполагает, что спастись дано не всем. На основании некоторых мест из Библии можно заключить, что количество святых Богом заранее определено, заявлено. Августин решил, что так оно и есть и из этого надо исходить. В таком случае получается, что свобода человека поглощается всемогуществом Бога. Есть два варианта теодицеи. Первый состоит в том, чтобы указать на невозможность существования человека без Бога. Чтобы прославиться, человек должен прославлять Творца, а в этом и есть его цель.

Второй вариант – предопределение Бога и свободу воли надо рассматривать как взаимодействие двух реальностей. Человек живет под постоянным давлением необходимости выбирать, он каждую секунду принимает решения, при этом никогда не знает наверняка, что будет в следующую минуту. Но как он выберет, Бог знает заранее. В сторону зла человек уклоняется по собственному желанию, а если это выбор добра, надо считать, что произошло вмешательство Бога. Хотя и вмешательство Бога не подействует без желания самого человека. И свобода не становится несвободной от того, что ее интенция была известна Богу заранее.
Свобода воли проявляется в том, что человек может послушаться призвания или нет. Это обусловливается внутренним расположением или “послушанием” по отношению к нему. Но почему Бог не призывает человека таким призванием, которое бы ему подошло, которое человек не отверг бы? Августин это объясняет неисповедимостью путей Его и справедливостью Его решений, нам непонятной. А результат свободных решений человека зависит от изначального несовершенства по сравнению с предизбранными Богом.

Это главное противоречие в учении о свободе воли и предопределении Августина.
Получается, что людям еще до сотворения мира были определено, с какими «наклонностями» они родятся в мир. И человек не попадает в число избранных и не может спастись только потому, что невосприимчивость воли конкретного человека к призванию благодати задана ему изначально. Если это «чутье» к благодати не заложено Богом, человек постепенно скатывается до все более тяжких грехов и теряет его окончательно, что совершенно лишает его возможности оказаться в числе покаявшихся и, как следствие, спасенных.

Эта концепция вызывает сомнения во всеблагости Творца.
Если анализировать учение Августина с формальной точки зрения, места для свободы воли человека нет. Если человек делает добро, то это не потому, что он такой хороший, а потому, что желание сделать доброе дело вложено в него Богом. Сам человек не способен к нравственным поступкам. Поэтому награда, получаемая от Бога за такие действия, оказывается незаслуженной. Бог фактически вознаграждает самого себя.

Свобода человека, по Августину, должна быть свободным следованием воле Божией. Если это происходит, то ограниченное бытие человека сливается с беспредельным бытием Божиим. Но это не простое растворение в безличном абсолюте, а бесконечное и вечное соединение личности человека и личности Бога в любви. Но по Августину способности человеческой воли после грехопадения чрезвычайно занижены.

Это обстоятельство дает право утверждать, что учение, по сути, фаталистично. Те, кому Бог предопределил быть невосприимчивыми к благодати, оставляются Им еще до сотворения.

Августину не удалось создать непротиворечивое учение о свободе воли и предопределении. Его можно критиковать и с рациональной точки зрения, и с христианской. «Августин в своем учении о свободе воли и предопределении сохранил все главнейшие положения христианского учения. Но он ошибся в том одном, что является основанием для непринятия христианской ортодоксией его учения: он счел, что природа человека в грехопадении испортилась настолько, что он не способен уже не только на какое-либо подлинное добро, но и даже на стремление к нему.

Это объясняется, на наш взгляд, отчасти тем общим “юридическим” характером его богословия, обусловленным как традициями западно-римской ментальности, так и характером его светского образования; отчасти его личными качествами и особенностями его пути к Богу» [18, 49].

Итоги второй части
Учение Эразма повторяет учение раннего Августина. После борьбы с Пелагием, в пылу полемики, Августин изменил свое мнение на свободу воли, вплоть до полного ее отрицания. Поэтому позднего Августина Эразм уже не одобряет, отдавая предпочтение более последовательному Пелагию. «Эразм стоит на позиции синергизма, то есть пелагианства, или, скорее, полупелагианства» [4, 199]. В отличие от Лютера он религиозной натурой не был, поэтому искал рациональный ответ.
Эразм предстает для нас как мудрый мыслитель. Он приемлет компромисс в разумных пределах. Он не склонен к интеллектуальному уничтожению своего противника, его он побеждает великодушием. В своем главном убеждении - христианстве - он сочетает здравомыслие с упованием. Ему абсолютно чужд фанатизм. Основное представление, за которое он борется всю свою жизнь, не чистота латинского стиля, не упрочение авторитета Священного Писания и его толкователей - великих отцов вселенской Церкви, ни даже сам Христос. Предмет всех его жизненных устремлений это человеческая свобода, ибо он понимает, что никакие ценности, ни культурные, ни религиозные, не обретают своей подлинной цены и не становятся драгоценными без осознанного устремления к ним со стороны свободного человека Новой Европы.

Лютер довел мысль позднего Августина до логического конца, договорил за него все, что из нее вытекает. Главный для него аргумент – «спасение своими силами» невозможно обосновать. Нельзя подходить к Богу с человеческими мерками. «Человек обладает свободной волей, но только при условии, что Бог наделит его свободной волей». Он пишет, что Августин полностью за него, когда говорит, что здравый смысл в этих вещах неприменим. И человеческие мерки справедливости к Богу тоже не подходят. Рациональной теодицеи, поэтому, быть не может.
Спасение человека от его усилий не зависит, иначе, зачем нужна благодать? И единственное, к чему могут привести эти рассуждения, так это к фатализму, и, как следствие, безразличию к делу своего спасения. Но Лютеру удалось этого избежать. «И императив Лютера формулируется иначе: хотя я знаю, что мое спасение от меня не зависит, жить я должен так, как если бы оно от меня зависело» [4, 203]. Зачем ему так жить, Лютер не объясняет рационально. Просто так повелел Бог. А задавать вопросы человек не имеет права.

Если благочестия как такового нет, то и к оценке взаимоотношений между людьми такой критерий неприменим. И эти взаимоотношения регулируются только принципом свободы, т.е. каждый человек имеет право на все, до тех пор, пока не пересекается с правом другого человека. Получается, что только собственная совесть может остановить человека.

Связь с Августином действительно имеется. По его мнению, воля падшего человека не способна подвигнуть на такое количество добрых дел, которых было бы достаточно для прощения его Богом, поскольку тайна спасения — в руке Божией. Он был убежден, что сам человек вообще не способен на добрые дела, поскольку поврежденная грехопадением воля влечет его к греху. Спастись человек может только при помощи благодати Бога, который, нам не понять, по какой причине, предопределил одних к Раю, а других к геенне огненной. Все это у Августина есть. Но вывод из этой концепции Лютер делает другой: смысл жизни человека и единственная его заслуга перед Богом – это вера в то, что он попал в число избранных, которые способны достичь вечного блаженства. В этом заключается оправдание верой.

Теория предопределения получила у Лютера иное качество. Для него она не является основанием для фаталистических выводов: “...теперь, когда Бог, изъяв мое спасение из моей воли, взял его на Себя и пообещал меня спасти независимо от моего попечения об этом или моего старания по своей благодати и милосердию, я спокоен и уверен, потому что Он верный и не обманет меня. ... мы уверены и твердо знаем, что мы нравимся Богу не из-за того, что заслужили этого своим делом, а по благоволению Его милосердия, обещанного нам. Если мы сделаем мало или же плохо, то Он не взыщет с нас, а по-отечески простит и направит” [2].

В сознании избранности заключается великая сила, которую Лютер разглядел. Августин не мог быть уверен в своем спасении, даже находясь в лоне Церкви. Лютер же считал пребывание в Церкви вернейшим залогом будущего спасения, поэтому все, кто в ней пребывает, уже спасены, и должны вести себя соответствующим образом.

Е. Трубецкой назвал Августина “пророком протестантизма” [13, 21]. Это вполне оправданно, если учесть степень заимствования учения Лютера у учения Августина.

Выводы
Проследив мнения Эразма и Лютера на свободу воли, можно заключить, что ни у одного из этих мыслителей нет законченной и полностью все объясняющей картины. Несмотря на весь пафос рассуждений, оба трактата изобилуют противоречивыми высказываниями. Лютер переинтерпретировал Августина, Эразм же взял его классическую концепцию, они представляют «две половины» Августина. Ранний Августин не смог бы понять позднего, так и Лютер не понимает Эразма. Аргументы же обоих имеют право на существование, и у обоих они спорны.

Предметом спора стал центральный вопрос новой интерпретации христианства, - вопрос о сфере компетенции человека, о ресурсе его возможностей в ориентации на вечную перспективу. Иными словами, вопрос о возможности человеческой свободы. Таким образом повод для спора - посягательство на человеческую свободу - и сам предмет спора - свободен ли человек в своих главных и наиболее ответственных побуждениях - совпали.

Православие слова об определенном числе святых никогда не понимало буквально. Мысль эта для нас абсурдна, вся деятельность подвижников благочестия основана на свободной воле, а это дает право говорить, что спастись может каждый, приложив определенные волевые усилия.

Если допустить Августиновское предизбрание, то Христос своим воскресением никого не спас. Получается, что Он освятил не всю человеческую природу, а только природу избранных. А зачем это было нужно, если они и так избраны? Св. Иоанн Кассиан упрекал Августина: “Если ни всех вообще призывает [Бог], а некоторых, следовало бы, что не все отягчены или первородным грехом, или действительным” [Соб. XIII, (7)].

Тема свободной воли не закрыта до сих пор. Несомненно, рассмотренные нами трактаты внесли большой вклад в проблематику, но тему не только не закрыли, но и поставили ряд новых вопросов. Завершенности до сих пор никому добиться не удалось, разве что Гегель мог бы «разрешить» спор между Благодатью и волей человека, и эта тема будет много раз еще подниматься в философских трактатах.

Литература

18. Комлева З.В. Учение Августина о свободной воле и предопределении. – М.:МГУ 2000 канд дис.

Автор не указан.

http://apocalyptism.ru/Erasm-Luter.htm