I

Следует ли христианам, как христианам, непременно верить в бессмертие человеческой души? И что на самом деле означает бессмертие в пространстве христианской мысли? Подобные вопросы только кажутся риторическими. Этьенн Жильсон в своих Гиффордских лекциях счел необходимым сделать следующее поразительное заявление: "В общем, - сказал он, - христианство без бессмертия вполне осмысленно, и доказательство этому то, что поначалу оно осмыслялось именно так. По-настоящему бессмысленно христианство без воскресения человека." [1] Удивительной чертой раннего периода истории христианского представления о человеке было, по всей видимости, подчеркнутое отрицание ярчайшими авторами второго века природного бессмертия души. И похоже, что это не странное или абсурдное мнение отдельных писателей, но, скорее, всеобщая тенденция того времени. Не была она полностью утрачена и позднее. Епископ Андерс Нигрен (Anders Nygren) в своей знаменитой книге Den kristna karlekstanken genom tiderna восхваляет апологетов второго века именно за эту смелую мысль и видит в ней выражение подлинно евангельского духа. Основной акцент ставился в те годы, а, по мнению Нигрена, должен был ставиться всегда, на "воскресении тела", а не на "бессмертии души" [2]. Ученый-англиканин XVII-го века Генри Додуэлл (Henry Dodwell, 1641-1711, бывший Camden "Praelector" истории Оксфордского университета) издал в Лондоне любопытную книгу под весьма озадачивающим названием: 

Эпистолярные рассуждения, доказывающие из Писаний и ранних Отцов, что душа - исходно смертное начало, делаемое, однако, бессмертным или на вечную муку - по божественному изволению, - или на жизнь вечную - сочетанием с Божественным Крещающим Духом. Которыми доказывается, что со времен Апостолов никто кроме епископов не имеет власти давать Божественный Дух Бессмертия (1706). 

Доводы Додуэлла нередко запутанны и сбивчивы. Впрочем, основное достоинство книги - невероятная эрудиция ее автора. Додуэлл был, очевидно, первым, кто собрал огромное количество информации по раннехристианскому учению о человеке, хотя сам он и не смог надлежащим образом воспользоваться ей. И он абсолютно прав, когда утверждает, что христианство признает, скорее, не естественное "бессмертие", а сверхъестественное соединение с Богом, который "единый имеющий бессмертие" (1 Тим 6,16). Не удивительно, что книга Додуэлла вызвала яростную полемику. Против автора было выдвинуто официальное обвинение в ереси. Несмотря на это, он обрел немало страстных сторонников, а анонимный писатель, "пресвитер англиканской церкви", опубликовал две книги на данную тему, приводя тщательное исследование патристических свидетельств тому, что "Святой Дух был творцом бессмертия, то есть бессмертие было особой новозаветной милостью, а не природным свойством души" и что "бессмертие было сверхъестественным для человеческих душ, даром Иисуса Христа, сообщаемым Святым Духом в Крещении" [3]. Интересная черта этой полемики: позиция Додуэлла критиковалась, в основном, "либералами" того времени, и его главным литературным оппонентом был знаменитый Самуил Кларк (Samuel Clarke) из St. James, Westminster, последователь Ньютона и корреспондент Лейбница, известный своими неортодоксальными взглядами и идеями, типичный представитель века Свободомыслия и Просвещения. Удивительная ситуация: "бессмертие" атакуется "ортодоксом", а защищается просвещенцем. На самом деле, этого и следовало ожидать. Ведь теория природного бессмертия была одним из немногих догматов просвещенного деизма тех лет. Человек эпохи Просвещения мог с легкостью отделаться от учения об Откровении, но не имел права усомниться в "истинности" доводов Разума. Жильсон предположил, что "так называемая 'Моралистическая' доктрина XVII-го века первоначально была возвратом к позициям ранних Отцов, а не выражением, как обычно считается, настроений вольнодумства" [4]. Вообще говоря, подобное утверждение несерьезно. Положение вещей в XVII-м веке было куда сложнее и запутаннее описанного Жильсоном. Но в случае Додуэлла (и некоторых других богословов) догадка Жильсона полностью обоснованна. Налицо "возврат к позиции первых Отцов". 
 
 

Св. Иустин в Разговоре с Трифоном повествует о своем обращении. В поисках истины он сперва пришел к философам и некоторое время был полностью доволен взглядами платоников. "Сильно восхищало меня платоново учение о бестелесном, и теория идей окрыляла мой ум." Затем он встретил учителя-христианина, пожилого и почтенного человека. Среди прочих вопросов, затронутых в их беседе, был вопрос о природе души. "Не следует называть душу бессмертною, - утверждал христианин. - Ибо, если она бессмертна, то и безначальна",ei aqanatoz esti kai agennhtoz dhladh. Это, само собой, тезис платоников. Однако Бог один "безначален" и неразрушим и потому-то Он есть Бог. Мир же, напротив, "имеет начало", а души - часть мира. "Вероятно, было время, когда их не существовало". И значит они не бессмертны, "потому что и самый мир, как мы видели, получил начало". Душа не является жизнью сама по себе, но только "причастна" жизни. Один Бог есть жизнь; душа же может лишь иметь жизнь. "Ибо способность жить не входит в свойства души, но в свойства Бога." Более того, Бог дает жизнь душе "потому что хочет, чтоб она жила". Все тварное "имеет разрушимую природу и может быть уничтожено и перестать некогда жить". Оно "тленно" (Разг., 5 и 6). Важнейшие классические доказательства бессмертия, ведущие начало от Федона и Федра, обойдены и проигнорированы, а их основные предпосылки открыто отвергаются. Как указал профессор А.Е.Тейлор (A.E.Taylor), "для греческого сознания aqanasia или afqarsia неизменно означали почти то же самое, что и 'божественность', подразумевая нерожденность и неуничтожимость" [5]. Сказать "душа бессмертна" для грека то же, что сказать "она нетварна", т.е. вечна и "божественна". Все, что имеет начало, обязательно имеет конец. Другими словами, греки под бессмертием души всегда понимали ее "вечность", т.е. вечное "предсуществование". Только то, у чего не было начала, способно бесконечно существовать. Христиане не могли согласиться с этим "философским" положением, ведь они верили в Творение, а следовательно, должны были отказаться от "бессмертия" (в греческом понимании этого слова). Душа не независимое или самоуправляемое существо, но именно тварь, и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть "бессмертной" не по природе, т.е. сама по себе, но лишь по "Божией воле", т.е. по благодати. "Философская" аргументация в пользу природного "бессмертия" базировалась на "необходимости" бытия. Напротив, утверждать тварность мира, значит подчеркивать, прежде всего, то, что он не является необходимостью, и, точнее, не необходимо его бытие. Другими словами, сотворенный мир есть мир, который вовсе мог бы не существовать. Это означает, что мир целиком и полностью ab alio и ни в коем случае не a se.[6] Как излагает это Жильсон, "некоторые существа радикально отличны от Бога хотя бы тем, что, в отличие от Него, они могли бы вовсе не существовать и все еще могут в некоторый момент прекратить существование" [7]. [*] Из "могут прекратить", однако, не следует, что их бытие на самом деле прекращается. Св. Иустин не был "кондиционалистом", и его имя призывалось поборниками "условного бессмертия" совершенно напрасно. "Я не утверждаю, чтобы души уничтожились..." Основная цель этого спора - акцентировать веру в Творение. Мы находим аналогичные рассуждения и в других произведениях второго века. Св. Феофил Антиохийский настаивал на "промежуточном" качестве человека. "По природе" человек ни "бессмертен", ни "смертен", но, скорее, "способен к тому и другому", dektikon amfoterwn. "Ибо, если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом." Если бы человек, слушаясь божественных заповедей, изначально избрал бессмертную часть, он был бы увенчан бессмертием и сделался бы Богом - "Богом воспринятым", deus assumptus, Qeoz anadeicqeiz (К Автолику II, 24 и 27). Татиан идет даже дальше. "Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать" (Речь против эллинов, 13). Взгляды ранних апологетов не были свободны от противоречий, да и не каждый раз удавалось точно эти взгляды выразить. Но основной пункт всегда был ясен: проблему человеческого бессмертия необходимо рассматривать в свете учения о Творении. Можно сказать иначе: не как исключительно метафизическую проблему, а, в первую очередь, как религиозную. "Бессмертие" - не свойство души, но нечто всецело зависящее от взаимоотношений человека с Богом, его Господом и Творцом. Не только окончательный удел человека определяется степенью причастия Богу, но даже самое человеческое существование, его пребывание и "выживание", - в руце Божией. Св. Ириней продолжает ту же традицию. В своей борьбе с гностиками у него была особая причина подчеркнуть тварность души. Душа не приходит из "другого мира", не знающего тления; она принадлежит именно этому сотворенному миру. Св. Иринею утверждают, что для бесконечного существования души должны быть "безначальными" (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), иначе они умрут вместе с телами (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Он отвергает подобный аргумент. Являясь тварями, души "продолжают свое существование, доколе Богу угодно" (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Здесь perseverantia, очевидно, соответствует греческому diamonh. Св. Ириней использует практически те же слова, что и св. Иустин. Душа не является жизнью сама по себе; она участвует в жизни, дарованной ей Богом (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Один Бог есть Жизнь и единый Жизни Податель (Против ересей, II, 34). Климент Александрийский, несмотря на свою приверженность платонизму, упоминает вскользь, что душа не бессмертна "по природе" (Краткие объяснения на 1 Пет 1,9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gartia Dei ... perficitur incorruptibilis) [7a]. Св. Афанасий доказывает бессмертие души при помощи доводов, восходящих к Платону (На язычников, 33), но, тем не менее, настойчиво повторяет, что все тварное в природе своей неустойчиво и подвержено разрушению (там же, 41: fusin reusthn ousan kai dialuomenhn). Даже св. Августин осознавал необходимость ограничения бессмертия души: Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus (Послание VFF, Иерониму). "Глядя на непостоянство этой жизни, можно назвать ее смертной." (На Иоанна, tr. 23, 9; ср. О Троице, I.9.15 и О Граде Божием, 19.3: mortalis in quantum mutabilis). Св. Иоанн Дамаскин говорит, что ангелы тоже бессмертны не по природе, но по благодати (Точ. изл. православной веры, II,3: ou fusei alla cariti) и доказывает это примерно так же, как и апологеты (Диалог против манихеев, 21). Акцент на аналогичном утверждении можно найти в "соборном" послании св. Софрония, Патриарха Иерусалимского (634), зачитанном и благосклонно принятом Шестым Вселенским собором (681). В последней части этого послания Софроний осуждает ошибки оригенистов - предсуществование души и апокатастасис - и четко говорит, что "разумные существа" (ta nohta), хотя и не умирают (qnhskei de oudamvz), все равно "бессмертны не по природе", но только по Божией благодати (Mansi, XI, 490-492; Migne, LXXXVII.3, 3181). Следует добавить, что даже к XVII веку на востоке не забыли разобранный нами ход мысли ранней Церкви, и известен интересный диспут тех лет между двумя православными епископами Крита именно на эту тему: бессмертна ли душа "по природе" или "по благодати" [8]. Можно подвести итог: при обсуждении проблемы бессмертия с христианской точки зрения надо всегда помнить о тварной природе души. Само бытие души не необходимо, т.е., можно сказать, "условно". Оно обусловлено творящим fiat, исходящим от Бога. Однако данное бытие, т.е. бытие, не содержащееся в природе, не обязательно преходяще. Творческий акт - свободное, но не подлежащее отмене Божие деяние. Бог создал наш мир именно для бытия: ektise gar eiz to einai ta panta (Прем. 1,14). И не может быть отречения от этого творящего повеления. Здесь - ядро парадокса: имея не необходимое начало, мир не имеет конца. Он держится непреложной Божией волей [9]. 
 
 

Современные мыслители настолько озабочены "бессмертием души", что исходный факт человеческой смертности практически забыт. Лишь недавние "экзистенциальные" философии снова властно напомнили нам о неизбежности течения человеческой жизни sub specie mortis. Смерть - катастрофа для человека. Она - его "последний (или, вернее, окончательный) враг",escatoz ecqroz (1 Кор 15,26). "Бессмертие", безусловно, термин, содержащий отрицание; он связан с термином "смерть". И здесь нам вновь предстает острый конфликт между христианством с одной стороны и "эллинизмом", а прежде всего, платонизмом - с другой. В.Г.В.Рэд (W.H.V. Reade) в недавно вышедшей книге Вызов христианства философии[10] очень удачно противопоставляет две цитаты: "И Слово стало плотию и обитало с нами" (Ин 1,14) и "Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике" (Порфирий, Жизнь Плотина, I). Далее Рэд продолжает: "Если провести подобным образом непосредственное сравнение евангельского чтения на Рождество с уловленной Порфирием сутью учения его наставника, станет совершенно ясно, что они абсолютно несовместимы, что невозможно себе представить христианина-платоника или платоника-христианина; и платоники, надо отдать им должное, прекрасно осознавали этот тривиальный факт." [10a] Я лишь добавлю, что, к сожалению, "этот тривиальный факт", похоже, не знаком христианам. Из века в век, вплоть до наших дней, платонизм является излюбленной философией христианских мудрецов. Мы не задаемся целью объяснять сейчас, как такое могло произойти. Однако это, мягко говоря, печальное недоразумение произвело невиданную путаницу в современных взглядах на смерть и бессмертие. Мы можем пользоваться известным определением: смерть есть отделение души от тела, yuchz cwrismoz apo swmatoz (Немезий, О природе человека, 2, он цитирует Хрисиппа). Для грека это освобождение, "возврат" в родную область духов. Для христианина - катастрофа, перечеркнутое человеческое существование. Греческой теории бессмертия никогда не разрешить христианскую проблему. Единственно достойное решение дает весть о Воскресении Христовом и обетование грядущего Всеобщего Воскрешения мертвых. Вновь обратившись к истокам христианства, мы обнаружим, что эта мысль была ясно высказана уже в первые века. Св. Иустин весьма настойчив по данному поводу: "Если вы встретитесь с такими людьми, которые . . . не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами" (Разг., 80). Неизвестный автор трактата О Воскресении (приписываемого обычно св. Иустину) очень точно излагает суть вопроса: "Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет - она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет - оно называется телом человека. Если же ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, то есть душу и тело" (О воскр., 8). Афинагор Афинский проводит аналогичное рассуждение в своем превосходном сочинении О воскресении мертвых. Бог создал человека для вполне определенной цели - вечного бытия. Раз так, "Бог наделил самостоятельным бытием и жизнью не природу души саму по себе и не природу тела, взятую отдельно, но, скорее, людей, состоящих из души и тела, чтобы обеими частями, с коими люди рождаются и живут, достигать им по окончании земной жизни общей цели; душа и тело составляют в человеке единое живое существо". Человек исчезнет, утверждает Афинагор, если будет разрушена целостность этой связки, ведь в таком случае личность тоже разрушится. Бессмертие души должно сопровождаться неизменностью тела, нетлением его собственной природы. "Существом, наделяемым рассудком и разумом, является человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек должен всегда оставаться состоящим из души и тела." Иначе получится не человек, а лишь части человека. "А вечное соединение невозможно, если нет воскресения. Ибо, если нет воскресения, природа всего человека не сохранится" (15). Основной предпосылкой подобных рассуждений было включение тела как части в полноту человеческого бытия. А из нее следует, что человек перестанет быть человеком, если душе придется навеки "развоплотиться". Этот факт строго противоположен заявлениям платоников. Эллины, скорее, мечтали об окончательной и совершенной дезинкарнации. Тело - узы души. Напротив, для христиан смерть не есть нормальный конец человеческого существования. Она - крах и безумие. Она - "возмездие за грех" (Рим 6,23). Она - лишение и извращение. И с момента грехопадения таинство жизни вытеснено таинством смерти. "Союз" души и тела, безусловно, таинственен, о чем говорит непосредственное ощущение человеком органичного психофизического единства. Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam, писал св. Ириней (Adv. haereses V, 6,1). Тело без души - лишь труп, а душа без тела - лишь призрак. Человек не бестелесный призрак, а труп не часть человека. Человек не "бесплотный демон", упрятанный в плотскую темницу. Вот почему "отделение" души от тела и есть смерть именно человека, прекращение его существования, его существования как человека. Следовательно, смерть и тление тела, можно сказать, стирают из человека "образ Божий". В умершем уже не все человечно. Св. Иоанн Дамаскин в одном из знаменитых песнопений погребальной службы передает это так: "Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида." Св. Иоанн говорит не о человеческом теле, но о самом человеке. " Наша красота по образу Божию" - не тело, а человек. Он воистину "образ неизреченной славы Божией", даже после "поражения грехом". А смерть открывает нам, что человек, это "разумное изваяние", вылепленное Богом - используя выражение св. Мефодия (О воскресении I, 34.4: to agalma to logikon) - всего лишь труп. "Наги кости человек, червей снедь и смрад." [11] Можно назвать человека "единой ипостасью в двух природах", причем не из двух природ, а именно в двух природах. Смертью эта единая ипостась раскалывается. И человека больше нет. Поэтому мы, люди, ожидаем "искупления тела нашего" (Рим 8,23: thn apolutrwsin tou swmatoz hmvn). Как пишет св. Павел в другом послании, "потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью" (2 Кор 5,4). Вся мучительность смерти как раз в том, что она - "возмездие за грех", т.е. результат нарушенных взаимоотношений с Богом. Она не просто естественная ущербность или метафизический тупик. Смертность человека есть смертность отпавшего от Бога, Который единый Жизни Податель. А находясь в подобном отчуждении, человек не может оставаться, "пребывать", полноценным человеком. Смертный, строго говоря, "недочеловек". Акцентировать человеческую смертность не значит предлагать "натуралистическое" толкование человеческой трагедии; напротив, это значит обнажить ее глубокие религиозные корни. Интерес к смертности человека был важнейшей точкой опоры святоотеческого богословия, ибо это был интерес к обетованному Воскресению. Бедственность существования во грехе ни в коей мере не умалялась, однако ее рассматривали не с позиций исключительно этики и морали, но и с богословской точки зрения. Греховное бремя состоит не только в нечистой совести и сознании вины, но и в необратимом расколе всей человеческой природы. Падший человек более не человек: он онтологически деградировал. И свидетельством такой "деградации" стала человеческая смертность, человеческая смерть. Вне Бога природа человека становится рассогласованной, в некотором смысле, начинает фальшивить. Здание человеческого естества теряет устойчивость. "Союз" души с телом оказывается непрочным. Душа, лишенная жизненной энергии, больше не может оживотворять тело. Тело превращается в застенок и могилу души. Теперь физическая смерть неизбежна. Тело и душа уже, можно сказать, не состроены, не подходят друг другу. Нарушение Божией заповеди, по выражению св. Афанасия, "возвратило людей в их естественное состояние" (eiz to kata fusin epestreyen). "Чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление." Ибо тварь, приведенная в мир из небытия, так и существует над бездной ничто, будучи всегда близка к падению (О воплощении, 4 и 5). "Мы умрем и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать" (2 Цар 14,14). "Естественное состояние", о котором говорит св. Афанасий, есть течение космических циклов, цепко засасывающих падшего человека, и этот плен - знак человеческой деградации. Человек лишился своего привилегированного положения в тварном мире. Однако его метафизическая катастрофа - лишь проявление исказившихся взаимоотношений с Богом. 
 
 

Окончание